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Internet et la raison numérique : le livre mourant dans une révolution invisible ?

Dolgo — Sun, 03 Jun 2007 14:09:07 GMT

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Internet et la raison numérique : le livre mourant dans une révolution invisible ?

Frédéric COLOMBAN

Dolgorouki (AT) gmail.com

Doctorant en anthropologie

CRÉA - Université Lumière Lyon 2

Mai 2007

Article de participation à la journée d’étude « Raison orale, raison graphique, raison numérique » organisée par le CRÉA le 14 avril 2006.

Un double-clic plutôt qu’un feuilletage ? Au cours des deux dernières décennies, et à plus forte raison ces dix dernières années, le monde numérique a gagné une importance certaine, quantitativement et qualitativement. Qui, dans les pays occidentaux ne connaît pas le géant Google, n'a jamais envoyé un mail ou utilisé un ordinateur connecté à Internet ?

Des sociologues, des anthropologues, des cognitivistes et d'autres chercheurs en sciences sociales se sont penchés sur le phénomène numérique souvent présenté comme une révolution invisible et qu'il s'agit ici, dans un premier temps, de qualifier et de préciser. Notons déjà que si ces chercheurs ne proposent pas l’analyse des influences sociales des outils numériques, ils en sont relativement dépendants dans leur travail. Sans prétendre présenter un état des lieux de la recherche dans le domaine, je souhaite aborder une série limitée de questions ouvertes, énumérées ci-dessous, que je discuterai à l'éclairage d’une dizaine d’articles sélectionnés selon une première recherche... sur Internet. En résonance aux questions de départ et aux références à ces articles, je proposerai à plusieurs reprises des illustrations issues de mes propres pratiques ou de l’actualité.

Le titre de la journée d’étude du CRÉA « Raison orale, raison graphique, raison numérique » m’a d’abord mené à m’interroger sur les rapports entre l’oralité, le livre imprimé – en tant qu’objet porteur de sens, et la sphère numérique, qui propose une masse d’outils et de documents. Mon sujet de thèse, qui veut s’inscrire dans le domaine de la sociologie et l’anthropologie des pratiques scientifiques, m’amène ici à préférer m’attarder sur la mention « raison numérique ». L’une des principales ambitions des sociologues et des anthropologues des sciences, notamment dans les courants relativistes, a été de proposer une critique de la raison scientifique, en ce que celle-ci s’imposerait volontiers comme le seul point de vue valable, tendant à l’universalité, l’objectivité et la rationalité. Le Master que j’ai réalisé s’est inscrit dans ce domaine et il me semble pertinent de poser un ensemble de questions à l’endroit de la sphère numérique, voisine et importante collaboratrice de cette raison scientifique.

L'explosion du numérique et des réseaux est-elle réellement une révolution? Quelle puissance peut-on accorder au phénomène numérique et à l’Internet, aujourd’hui généralisé –du moins dans le monde occidental, et plus que jamais développé ? Le livre est-il en passe de disparaître, pour laisser place à l’hypertextualité, à la lecture non linéaire sur un écran ? Paradoxalement, lit-on plus ou « mieux » depuis l’explosion du numérique ? En quoi s’est modifié notre rapport à la culture écrite dans la généralisation de la lecture sur écran et quels changements cognitifs peut-on identifier dans la massification des pratiques de lecture et d’écriture sur le web ? Quel statut accorder désormais à l’objet-livre et quelles mutations subit-il ? Enfin, quelles limites peut-on poser à la puissance du « tout numérique » ? Ce sont quelques questions ouvertes auxquelles j’ai pu trouver des éléments de réponses, sous forme d’articles qui enrichissent un débat tout aussi ouvert.

1- L’explosion Internet : des récents balbutiements à un « tout numérique » ?

La mise en réseau d’ordinateurs, c’est-à-dire leur télécommunication par paquets, a été théorisée dans les universités américaines dès le début des années1960. En 1967, Arpanet, un premier réseau fait l’objet d’une démonstration officielle. L’un des principaux objectifs de la création de réseaux informatiques fut économique et militaire. Le territoire américain a été couvert par un premier réseau étendu au début des années 1980, toujours sur le modèle d’Arpanet, jusqu’à la mise en place d’un protocole principal d’échange des données, le TCP/IP dans les années 1990, qui marquent la naissance de l’Internet tel que nous le connaissons. Depuis la fin des années 1990, les télécommunications en réseau n’ont cessé de se développer et le nombre des utilisateurs a cru de façon quasi-exponentielle.

Figure 1. Nombre total d’utilisateurs d’Internet dans le monde.

Source : http://fr.wikipedia.org/wiki/Internet

En 2006, comScore, une société américaine qui produit des statistiques sur l’audience et les comportements sur Internet à l’usage de tout type d’entreprises, évaluait à presque 700 millions le nombre total d’internautes âgés de plus de quinze ans. Les tableaux suivants présentent les résultats principaux de cette vaste étude nommée comScore World Metrix, qui a utilisé une méthodologie « technologique » conséquente, basée sur les données informatiques de multiples réseaux et le comportement de deux millions d’internautes.

Figure 2. Les quinze pays comptant le plus grand nombre

d’utilisateurs de plus de quinze ans.

Source : http://www.comscore.com/

Figure 3. Les quinze pays où a été observé le plus grand nombre d’heures mensuelles de connexion par utilisateur de plus de quinze ans.

Source : http://www.comscore.com/

Figure 4. Les quinze ensembles de sites les plus consultés dans le monde par des utilisateurs de plus de quinze ans.

Source : http://www.comscore.com/

Le web est constitué d’une masse phénoménale d’informations et de sources documentaires. Une étude de A. Gulli (université de Pise) et de A. Signorini (université de l’Iowa) a estimé, en 2005, que la taille totale du web avoisinait les 500 milliards de pages. Le web visible serait constitué de 11,5 Milliards de pages. Quelle légitimité accorder à la raison numérique et à cette masse de documents mis en ligne ? Le web a le défaut de ses qualités : les informations disponibles ont gagné une telle importance quantitative que l’on rencontre souvent des documents de piètre qualité, manquant de sérieux ou de fiabilité. Puisque accéder au web s’est « démocratisé », beaucoup d’internautes participent à la production et la publication massive d’informations et de connaissances. Le numérique, au-delà du seul web, est-il allé « trop loin trop vite », ainsi que le défend Virginie Paul dans sa « Critique de la raison numérique » (39^ème numéro de la revue Hermès)) Le texte électronique présente de nombreux avantages. Il est simple et peu coûteux à produire, non limité en volume, écologique, copiable et modifiable… Or, si un ensemble bigarré de pratiques se sont développées avec Internet, comme la seule recherche d’information, le surf, itinérance erratique selon l’expression de Lucien Sfez, les textes électroniques sont habituellement produits à la manière d’un imprimé, dans une « conception héritée du document manuscrit ou imprimé » (ASSUN, 2002 : 102). Massivement transférés sur les réseaux, ces textes mériteraient de ne pas être proposés brutalement : « [Les textes bruts] n’ont été ni pensés par rapport à la forme nouvelle de leur transmission, ni soumis à aucun travail de correction ou d’édition. » (Chartier, 2001 : 5) Le livre, comme on a pu le penser quand le numérique a explosé, ne meurt pas, mais change de statut, puisque l’autorité des textes électroniques est plus facilement noyée sur les réseaux : « Les bibliothèques devront également être un instrument où les nouveaux lecteurs pourront trouver leur voie dans le monde numérique qui efface les différences entre les genres et les usages des textes et qui établit une équivalence généralisée entre leur autorité. » (Chartier, 2001 : 6) Avoir bientôt accès à « tout » est une avancée sans précédent, encore faut-il que ce « tout » ne soit pas laissé aux seules commandes des plus grandes firmes multimédia et que des instruments soient développés pour savoir gérer un excès qui ne devra pas être un obstacle à la diffusion des connaissances.

2- La nouvelle donne de l’écrit dans les environnements numériques

Dans cette « explosion » de l’information et de la communication électronique, comment penser les nouveaux rapports du numérique à l’oralité et à l’écrit ? L’article de Lucien Sfez (1999) commence par une juste mise en garde à propos d’un tableau d’ensemble que l’on pourrait dresser pour délimiter trois types de société : d’abord, une société orale, inégalitaire, sans histoire, sans écriture ; ensuite, une société du livre sur le chemin du progrès social ; puis une société de la communication tendant vers l’égalité. Mais on peut alors se demander si le recours massif à l’information ou la communication électronique signe ou va signer la disparition des modes graphiques ou oraux de diffusion des connaissances ? Si oral, graphique et numérique ne sont pas toujours mobilisés ensemble, au moins sont ils cœxistants. Chacun des articles qui abordent le sujet semblent s’accorder sur le fait que le livre et les lecteurs subissent des mutations certaines mais ne sont en rien en voie de disparition. Jorge Luis Borges, en 1978, affirmait déjà: « Se habla de la desaparición del libro; yo creo que es imposible » (El Libro). J’évoquerai ensuite la place du livre dans notre environnement électronique. Dans la suite de son article, Sfez propose quelques repères historiques pour comprendre le concept de lecture et d’écriture et situer les rapports entre l’oral et l’écrit à travers quatre périodes : la Grèce antique, le Moyen-Âge, les années 1960 et les années 1990. Dans la Grèce antique, la lecture se faisait à haute voix et en public. Le lecteur, considéré comme un élève, était soumis à l’auteur du texte lu. Contrairement à l’oralité, la lecture et l’écriture étaient dédaignées, puisqu’elles relevaient, selon Platon par exemple, d’une paresse intellectuelle, d’une mémoire nécessitant la béquille de l’écrit. On observe une relative émancipation du lecteur au Moyen-Âge, rendue possible par le concept d’interprétation : selon Spinoza il faut que chacun puisse laisser s’exprimer sa pensée et « interpréter la foi comme il la comprend » (cité par Sfez, 1999 : 2). Dans notre XX^ème siècle qui célèbre chaque invention issue de la dernière prophétie, la technologie, le lecteur est polymorphe : il lit n’importe quoi et n’importe où ; il feuillette et annote, en se faisant critique, interprète et auteur. Il peut se noyer dans un gigantesque corpus de documents, le « vertige du lire dedans » (idem : 3) ou pencher pour l’excès inverse, celui de la « lecture à côté », sorte de butinage superficiel. Et avec Internet, quoi de plus spontané et simple ? Naviguer de lien en lien pourrait bien constituer un nouveau mode de lecture, morcelé, itinérant et non linéaire…

Dans ces conditions, le livre que l’on ne peut déclarer moribond, subit une mutation qui va de pair avec une extrême fragmentation de l’espace publique : « Trop d’information tue l’information ! Cela vaut aussi pour le livre. Les libraires sont encombrés d’ouvrages de très inégale valeur. (…) Ce n’est pas de défaut que meurt le livre, mais d’excès. Plus d’auteurs, plus d’ouvrages et moins de tirage. (…) La saturation et la fragmentation à l’infini des lieux de discussion et de critique sont les dangers qui menacent le livre. » (Sfez, 1999 : 4) Le livre n’est donc pas mort, il s’est fractionné. Cette affirmation est à plus forte raison applicable à Internet, ultime objet de la division des espaces de lecture, qui propose toujours plus de communication, de documents, de sources et d’échanges… Il suffit de surfer quelques temps pour trouver une quantité affolante de forums, de blogs ou de sites sur lesquels les débats, à n’importe quel sujet, sont enflammés et plus ou moins documentés. Mais, quasiment dégagée de toute contrainte liée à l’édition papier (en terme, par exemple de coût de production, de veto politiques et moraux ou de rigueur formelle), l’édition électronique, à disposition de tous et sous toutes ses formes –sites communautaires, logiciels et fichiers en téléchargement, forums, format « wiki » directement modifiable, est face à un champ ouvert que l’on croit infini.

Comment qualifier les mutations que le livre et ses lecteurs ont subit dans ce que l’on nomme la « civilisation de l’écran » ? Un colloque entièrement virtuel, qui s’est déroulé d’octobre 2001 à mars 2002 sur text-e.org propose ce débat. Chaque conférencier expose une analyse de la transformation du rapport à l’écrit dans notre environnement d’écrans et de réseaux. La contribution de Roger Chartier aborde en premier lieu la transfiguration du livre. A voir les politiques des maisons d’édition et les enquêtes sur les pratiques de lecture, on se persuade d’une crise de la lecture. Les bibliothèques ont tendance à réduire leurs acquisitions de livres d’érudition au profit des périodiques ; les maisons d’édition freinent la publication d’ouvrages trop spécialisés. Roger Chartier souhaite discuter de ce constat d’une mort du lecteur. Le livre, qui s’opposait aux écrans de cinéma et de télévision, est maintenant plus imbriqué : les écrans actuels sont désormais investis de culture écrite et de textualité, ils sont un support que l’on ne néglige plus. Nous nous trouvons dans une nouvelle relation à l’écrit, « tant physique qu’esthétique » (Chartier, 2001 : 5). L’objet-livre, né au IV^ème siècle en remplaçant peu à peu les « rouleaux » meurt-il au XXI^ème siècle dans lequel, paradoxalement, l’écrit est omniprésent ? La coexistence des deux modes médiatiques est plus complexe et c’est elle qu’il faut analyser : « Cette hypothèse est sans doute plus raisonnable que les lamentations sur l’irrémédiable perte de culture écrite ou les enthousiasmes sans prudence qui annonçaient l’entrée immédiate dans une nouvelle ère de la communication. » (idem : 2)

Il est un point qu’il faut mentionner : quelle légitimité peut-on reconnaître à une publication électronique et celle-ci est-elle, peut-elle être un livre ? Il semble évident qu’un texte électronique est plus facilement modifiable à l’envi qu’une publication papier. Les e-books (livres électroniques) désignent les documents électroniques « fixés », définitifs et que l’on consultera à la manière d’un livre, à la différence d’une page web classique qui peut multiplier les fenêtres, les liens (internes et externes) ou les insertions d’autres documents. Les e-books, parfois désignés par le néologisme livrels en français, renvoient à plusieurs choses. Il peut s’agir d’un ouvrage papier qui a été entièrement numérisé et qui se trouve donc consultable en tant que fichier ; du support physique ou logiciel qui permet la consultation (CD, carte mémoire, logiciel contenant le texte et permettant sa lecture…) ; ou d’un appareil électronique qui supporte le document numérisé et en propose un affichage particulier (ordinateur portable ou simple écran lecteur). À leur sortie commerciale, il y a quelques années, les e-books, en tant qu’appareils portables, ont été trop facilement présentés comme l’avenir du livre. On observe maintenant que ces e-books n’ont pas supplanté le livre. Mais l’une des ambitions, plus réalisable, de l’entreprise a été de proposer un moyen de protéger et de contrôler l’utilisation des œuvres numérisées. Les livres électroniques ont été un échec, au profit des publications en ligne. De nombreux sites proposent, légalement ou non, des ouvrages en texte intégral qu’il suffit d’imprimer. D’autres sites n’en permettent que la consultation en mode texte, sans impression ou copie, bien que celle-ci soit techniquement possible. Google, par exemple, a entreprit depuis 2004 la numérisation intégrale de millions de livres sélectionnés dans de prestigieuses bibliothèques américaines et britanniques : Harvard, Stanford, Oxford ou la New York Public Library y ont collaboré. (Le Monde, 4 mars 2005). De nombreux ouvrages, déjà huit milliards de pages en 2005, sont ainsi devenus directement disponibles. Et ainsi que le remarque le directeur de la New York Public Library : « Je crois que ce projet aurait enchanté les philosophes du siècle des Lumières ! » (Le Monde, idem). L’accès à tout pour tous, le rêve d’une bibliothèque universelle, « sans murs », comme le dit Roger Chartier (2001 : 6) semble désormais accessible, bien que se posent d’autres problèmes dont celui de l’autorité ou de la fiabilité du texte électronique et celui des transformations subies dans nos rapports à l’écrit : « La révolution du texte électronique est, en effet, tout à la fois une révolution de la technique de production et de reproduction des textes, une révolution du support de l’écrit, et une révolution des pratiques de lecture » (Chartier, 2001 : 4). Avec l’ordinateur et les réseaux, la culture écrite peut dorénavant s’accompagner de nouvelles pratiques : le dialogue entre l’auteur et le lecteur, par exemple, se trouve facilité grâce aux commentaires que l’internaute peut laisser à la suite d’un texte. Enfin, en ce qui concerne les mutations induites par la généralisation du recourt aux documents électroniques, Roger Chartier note une généralité : les pratiques sociales se trouvent toujours en décalage par rapport aux progrès techniques, les premières changent plus lentement que les secondes. Bien qu’on reconnaisse l’explosion du numérique, peu de lecteurs intensifs restent sur les écrans : plus confortable, l’imprimé, sous forme de textes téléchargés par l’internaute ou de livres, reste le plus lu.

Un ensemble de pratiques de lecture et d’écriture s’est modifié largement depuis l’utilisation généralisée des écrans d’ordinateurs. L’évolution des ordinateurs individuels, passés des écrans monochromes et des disquettes souples aux écrans plats à plus d’un million de pixels et aux processeurs confortables, a engendré de nouveaux rapports d’utilisation des techniques, des changements cognitifs et sémantiques. Anne Nicolle note que depuis le XX^ème siècle, les relations entre sciences théoriques et applications techniques se sont progressivement imbriquées ; le but de la science n’est plus la connaissance pure mais le développement de nouvelles techniques (2001 : 2). En ce qui concerne l’informatique, dont ont peut se demander si elle est une science, ses relations avec la société sont évidentes et fortes. Les développeurs de logiciels évaluent quelle perception et quelle compréhension l’utilisateur peut faire des logiciels dont la plupart sont devenus de plus en plus intuitifs ces dernières années. On peut par exemple remarquer que l’utilisation des métaphores du travail de bureau, appliquées au domaine informatique et logiciel ont été un grand succès (Nicolle, 2001 : 4) : ranger les fichiers en dossiers, l’ouverture du système d’exploitation sur le bureau, la corbeille, le copier-coller, etc. Les systèmes informatiques ont évolués dans une double direction : technique et « sociale ». Technique, parce que jamais les recherches sur les outils informatiques (et grâce à eux) n’ont été si intensives ; sociale, parce que l’utilisation des ordinateurs et de leurs logiciels est facilitée, d’autant que les utilisateurs deviennent toujours plus des acteurs : utiliser un logiciel ou un service suffit parfois à améliorer le système informatique concerné. L’écart entre les concepteurs et les « consommateurs » ou utilisateurs tend à se réduire, en même temps que l’écart entre science et technique, afin de créer des ordinateurs d’apparence plus simples, d’un fonctionnement plus compréhensif : « [le système informatique] doit faire l’interface entre deux modes d’expression et de raisonnement, celui de la machine (rationnel et logique par construction) et celui de l’humain (mu par des désirs et des émotions par nature, rationnel et logique par culture). » (Nicolle, 2001 : 6) Bref, de nouveaux usages sont engagés ; et de nouvelles questions sur ces usages sont posées ou à poser.

Grâce au Web et ses multiples pratiques associées, on pourrait affirmer que « tout le monde lit » : les dernières actualités agrégées sur une page, les titres des grands quotidiens, les définitions de dictionnaires ou d’encyclopédies en ligne, les blogs que l’Internaute lecteur navigateur a trouvé sympathiques, une recette de cuisine ou le descriptif d’un voyage… Depuis que le blog s’est imposé dans le paysage de nos navigateurs Internet et ses moteurs de recherche, on peut aussi s’accorder à dire que « tout le monde écrit ». Que ce soit depuis des plateformes méprisées comme les fameux skyblog d’adolescents ou dans des communautés plus sérieuses, on se rend compte d’un certain retour en force de l’écrit, personnel et passionné. Ce phénomène blog est intéressant en ce qu’il lie plus massivement que jamais la vie personnelle, étrangement nommée « IRL » (In Real Life) par opposition à la vie que l’on qualifie simplement de vie virtuelle (IRC : Internet Relay Chat). Les communautés bloguiennes n’ont de cesse de se former, se briser et se recréer et de se diversifier ; des histoires d’amour naissent depuis un blog, des rencontres s’organisent… Au minimum, un échange est nourri dans une certaine forme de convivialité. (w-homonumericus, 2004).

Plus généralement, comment qualifier les influences de la lecture et de l’écriture à l’écran sur le cognitif, les modes d’appropriation d’un texte et d’assimilation des connaissances et par rapport à l’objet livre. A ce sujet, un document du groupe ASSUN (Anthropologie et Sémiotique des Supports Numérique) est riche d’informations et d’illustrations. Une tradition sociologique et anthropologique a développé une théorie du support autour d’auteurs comme « Goody, Derrida, Auroux, Stiegler, Latour, Hutchins » et qui s’intéresse à l’importance du support dans l’émergence des connaissances. N’importe quel domaine du savoir fonctionne à l’aide d’une variété plus ou moins grande de supports. Le développement des outils numériques permet d’élargir considérablement les propriétés d’un texte traditionnel d’autant que le format numérique se définit dans un très large éventail : « du chiffre à l’image animée » (ASSUN, 2002 : 99). A l’écran, selon les actions de l’utilisateur, des zones multiples (textes de différents styles, images, animations…) peuvent apparaître dans une ou plusieurs fenêtres ; l’environnement technique peut alors s’éparpiller et devenir complexe. Il est évident que le format ou le support ont une importance dans l’appréciation de n’importe quel document. Une page web ou n’importe quel affichage numérique présente des formes très différentes qui engagent une variabilité de lectures, de déchiffrements et d’interprétations. Stratégie de lecture ou non, il est autant possible de survoler des pages à la recherche d’une information précise que lire une page unique en diagonale ou de bout en bout… L’internaute sait qu’il lui suffit de sélectionner un mot ou une phrase pour reporter cette recherche sur une nouvelle page. Par ailleurs, surfer mène souvent à des documents qui finissent par n’avoir plus grand rapport les uns avec les autres : il faut apprendre à trier, à chercher sur les sites pertinents, à survoler une page et s’attarder sur une autre : « les internautes (…) compensent la désorientation souvent créée par cette absence de finitude par la délimitation d’un corpus. » (ASSUN, 2002 : 112). Effectivement, face à la masse d’informations immédiatement disponibles, l’internaute à la recherche de documents se doit de poser une limite à sa navigation. Ainsi, il finit généralement par surfer dans une sphère limitée de sites et de serveurs, l’utilisation des « bookmarks », les favoris que l’on peut collecter par centaines, adresses que l’on conserve sans revenir les consulter, n’y fait rien. Il s’inscrit alors dans une communauté virtuelle, changeante.

Avec le web, un champ ouvert est laissé à l’utilisateur. Je pense notamment au projet porté par l’encyclopédie en ligne Wikipédia : quand il consulte un article, l’internaute est tout simplement invité à le modifier. Ignorée à ses débuts, Wikipédia est de plus en plus citée, elle a acquis une certaine autorité. La qualité des articles est assurément très inégale mais un travail collectif de milliers de lecteurs anonymes devenus rédacteurs (ou modérateurs et correcteurs) a permis une concrétisation : chacun peut produire des connaissances dans n’importe quel domaine. Le caractère non académique du projet Wikipédia ne va pas toujours à l’encontre d’une certaine qualité scientifique et, alors que l’on trouvera des articles sensiblement moins pertinents que dans des équivalents « officiels » (comme Universalis), d’autres semblent plus riches ou plus précis. Les producteurs et les utilisateurs des connaissances n’ont visiblement jamais été si enchevêtrés : « (…) le numérique nous contraint aussi à le concevoir comme un espace expérimental de manipulation et un dispositif de découverte où la connaissance est moins cristallisée par un auteur que produite par l’usager. » (ASSUN, 2002 : 103). Au IV^ème siècle, la naissance de l’objet-livre a permit aux lecteurs de feuilleter et de repérer des passages… Plus tard, les paginations et l’indexation permettaient au lecteur d’utiliser plus précisément le livre. (Chartier, 2001 : 2) Le document numérique est plus permissif encore : l’auteur peut désormais éclater son argumentation grâce à l’hypertextualité, les liens peuvent ouvrir une infinité de fenêtres qui balisent à l’envi la lecture. Un confort nouveau est également offert au lecteur du document numérique : il peut choisir de suivre ou non ces balises, de consulter ou non les documents insérés à la page ou encore faire des recherches à partir des sources de l’auteur, plus simplement qu’à partir d’une version papier.

En quoi les activités d’écriture ou les communications, quelles qu’elles soient, sur Internet sont différentes, meilleures, ou émancipées de pratiques équivalentes dites « traditionnelles » ? Le groupe ASSUN précise que le récit, sous toutes ses formes, a existé dans chacun des modes de transmission :

Le récit a toujours survécu aux révolutions culturelles et technologiques. Il a su s’adapter )à tous les supports : l’oral, l’écrit, le texte imprimé, la bande dessinée, le cinéma, la télévision… Aujourd’hui il investit le support numérique et multimédia (….) ces modifications se sont faites progressivement, les créateurs cherchant au début de chaque nouvelle étape à produire les modèles de l’époque précédente avant d’explorer les possibilités narratives du support émergent. Ainsi, les chansons de gestes du Moyen-Âge transposent la littérature orale antérieure, le roman moderne, né de l’invention du livre, mit prêt d’un siècle à s’imposer aux côtés de l’épopée ou des fabliaux, le cinéma à ses débuts reproduit la scène théâtrale… Il n’est donc pas surprenant que les récits interactifs qui apparaissent aujourd’hui cherchent encore un mode d’écriture qui leur soit propre. (ASSUN, 2002 : 114)

En surfant, on trouvera facilement des pratiques d’écriture qui, si elles ne sont pas propres à Internet, ont acquis toute leur importance par ce média. De blog en blog, on a par exemple vu se développer l’écriture d’une histoire à quatre, six ou douze mains. Une section consacrée aux jeux de mots, plus ou moins sérieux, est fréquente sur n’importe quel forum. Il s’agit souvent de longues associations d’idées, qui peuvent mobiliser une dizaine, une centaine voire un millier d’internautes liés par un intérêt commun, qu’il s’agisse de jeux vidéos, de disciplines universitaires, de pâtisserie, d’expressions religieuses, de logiciel libre ou de musique pop… Autant de communautés séparées les une des autres et cimentées par un usage spécifique des nouvelles technologies (Chartier, 2001 : 5). Mais le mode d’écriture « propre au web » largement dominant et le plus simple à identifier est ce genre d’écrit-oral : « [le web] est écrit sur le mode de la conversation. » (Sfez, 1999 : 4) Ceci n’est pas sans rappeler la notion de transition d’un support narratif à un autre : écrire comme on parle a été joyeusement exploité dans la littérature moderne, chez Raymond Queneau, Romain Gary ou Pierre Desproges ! C’est un truisme de dire que l’Internet ne peut s’émanciper complètement du livre imprimé ou de la narration. A propos des lieux de débats virtuels, le groupe ASSUN indique d’ailleurs : « la mise en place ex-nihilo d’espaces délibératifs virtuels non ancré dans des processus délibératifs classiques leur donne finalement peu de chances de survie. » (2002 : 119) La raison numérique a ses limites et ne peut se présenter parfaitement autonome d’autres médias ou d’autres modes d’expression.

Enfin, je voudrais mentionner la thèse de Pascal Lecaillé (2003), une ethnographie qui porte sur le rôle des « objets grapho-numériques » dans un bureau d’étude grenoblois spécialisé en mécanique. Son étude ne porte pas sur l’utilisation de réseaux informatiques dans un bureau d’étude mais sur le rôle évolutif de différents objets et équipements dans les étapes successives (les espaces) de la conception. Cet exemple permet d’illustrer les multiples passerelles qui existent entre l’oral, le graphique et le numérique. Les « objets », dont la nature est précisée dans le schéma ci-dessous, sont entourés d’enjeux variables selon les espaces de conception où ils sont mobilisés et dans lesquels ils circulent entre des acteurs, des lieux et des dispositifs.

Figure 5 : Les échanges et la circulation des objets dans un bureau d’étude.

Source : Lecaillé 2003 : 11

Lecaillé mentionne alors la part d’oralité dans le bureau d’étude : au final, les responsables de la production du plan (un imprimé) qui sort du bureau d’étude décident de « laisser voir les objets qu’ils veulent confier au collectif. » (id : 12) Cet imprimé, le produit fini, laisse derrière lui le travail du bureau d’étude qui a eu recours a des objets traçables, graphiques et numériques. Une matérialité accompagnée de discussions, d’enjeux de langage : « La surabondance matérielle dans un bureau d’étude ne doit pas occulter les échanges établis entre les acteurs qui font qu’un objet s’insère dans un tissu langagier partagé, un réseau de signifiance. » (id : 13) Nous revenons ainsi à l’importance qu’il faut accorder aux coexistences des modes cognitifs -l’oralité, le graphique, l’informatique ou le numérique- que l’on doit imbriquer ; et de leurs supports -le papier, l’écran et le langage- qu’il s’agit de ne pas isoler.

Conclusion : « Bienvenue dans la vie .com » ? ¹

Le numéro 39 de la revue Hermès « Critique de la raison numérique », coordonné par Virginie Paul et Jacques Perriault ouvre une réflexion multidisciplinaire sur l’importance qu’a acquis le numérique dans les pratiques intellectuelles. Dans la formation professionnelle, la recherche documentaire ou le monde de l’édition, le recours aux documents numérisés est devenu incontournable et, selon les contributeurs à ce numéro, il est important de faire une pause réflexive afin de se demander en quoi la raison numérique s’est faite toute puissante et nous formate : « Elle impose des compétences spécifiques à l’utilisateur. Elle émaille son discours de termes qui renvoient à des logiciels, à des procédures, à des fichiers qui font désormais parti du quotidien professionnel. » (w-wolton). Plus largement, le fantasme de la bibliothèque universelle, l’écriture ou la lecture infinie, l’accès de tous à l’information et la connaissance ne doivent pas nous faire oublier que si l’on trouve une foule d’avantages à utiliser l’informatique et Internet, la généralisation de l’accès aux ordinateurs et aux réseaux n’est pas universelle, beaucoup n’y ont pas d’accès ou un accès limité. Tous les livres ne sont pas numérisés et disponibles en un mouvement de souris ; le numérique et ses pratiques ne transcendent pas plus les classes sociales qu’ils ne réduisent les inégalités. Celles-ci s’insèrent dans les réseaux électroniques qui ont développés avec eux une fracture originale, la fracture numérique.

Références utilisées

ASSUN, 2002, Groupe Anthropologie et Sémiotique des Support Numériques, Chap. VI, Rapport quadriennal Costech 1999-2002.

à En ligne (PDF) www.utc.fr/costech/v2/pdf/assun.pdf

CHARTIER R., 2001, Lecteurs et lectures à l’âge de la textualité électronique, Bibliothèque publique d’information – Centre Pompidou.

à En ligne http://www.text-e.org/

GULLI A. et SIGNORINI A., 2005, The indexable Web is More than 11.5 billion pages, WWW 2005, Chiba, Japan.

à En ligne http://www.cs.uiowa.edu/~asignori/web-size/

LECAILLÉ P., 2003, La trace habilitée ; Une ethnographie des espaces de conception dans un bureau d’étude de mécanique : l’échange et l’équipement des objets grapho-numériques entre outils et acteurs de la conception, Doctorat de Génie Industriel mention économie et sociologie, INP de Grenoble, 2003. Résumé de thèse.

à En ligne http://trace.habilitee.free.fr/trace.habilitee.resume.Pascal.LECAILLE.doc

NICOLLE A., 2001, La question du symbolique en informatique, In La cognition entre individu et société, « Hermès », pp. 345 – 358.

à En ligne (PDF) http://www.users.info.unicaen.fr/~anne/HTML/colloqueARCO.pdf

SFEZ J., 1999, Dépassé le livre ?, « Le Monde Diplomatique »

à En ligne http://www.monde-diplomatique.fr/1999/12/SFEZ/12757.html

w-homonumericus (Défense des blogs)

à http://www.homo-numericus.net/article212.html

w-wolton (Critique de la raison numérique, présentation du N° 39 de la revue Hermès)

à http://www.wolton.cnrs.fr/hermes/b_39fr_presentation.htm

Définition du livre électronique

à http://fr.wikipedia.org/wiki/Livrel

A propos de l’édition électronique

à http://www.arts.uottawa.ca/astrolabe/articles/art0026.htm

Pas de nouvelles... Pas de nouvelles.

Dolgo — Thu, 10 May 2007 15:07:11 GMT

Rien de neuf à proposer. Ce n'est pas encore aujourd'hui que je ferai progresser l'ethnologie des sciences.

Côté thèse, rien ou presque ! Pas de sujet si ce n'est celui du Master. Une idée de terrain mais aucun contact. Plus d'argent malgré mon job quotidien, pas de financements, je vais bosser à l'usine ou n'importe où tout l'été pour pouvoir manger. (mode Cosette activé) J'y pense mais je n'avance rien, je suis seul et sans structure ni projet. Flemmard, looser. La honte !

Pour le moment, je suis en train de rédiger un petit article sur la "raison numérique" et le web. C'est destiné au CREA auquel je crois être rattaché. Je le publierai ici dans quelques jours.

Lectures faites : différents articles; "Sciences et démocratie", excellent petit bouquin d'Isabelle Stengers. Je viendrai le présenter si j'en fais une fiche...

"Des chercheurs qui cherchent ...

Dolgo — Sat, 31 Mar 2007 14:05:46 GMT

"Des chercheurs qui cherchent, on en trouve.

Des chercheurs qui trouvent, on en cherche."

Popeck,

Citant

De Gaulle…

qui s'adressait à Peyrefitte, ministre de la recherche.

En cherchant (sic) un peu (re-sic) le contexte de cette affirmation contestable, je trouve (hum, hum) :

Une explication pratique :

Tout chercheur est soumis à la pression considérable de l’université ou du sponsor ( publish or perish !). Aussi subit-il la magie du mot “imprimer” qui chatouille son orgueil.Voilà les facteurs qui transforment souvent l’objet de la recherche : la publication devient but et la découverte un phénomène secondaire. Cette inversion explique et justifie la boutade du général de Gaulle : « Des chercheurs qui cherchent, on en trouve ; des chercheurs qui trouvent, on en cherche ».

Ou une mise en cause politicienne par Alain Dumait :

Quant à la remise en cause du fonctionnement des administrations publiques, c’est un tabou. Le statu quo est défendu aussi vigoureusement par les syndicats que par les ministres concernés. Ceux qui l’enfreignent sont des iconoclastes. Claude Allègre le fut à l’Éducation nationale. Pour la recherche, il faut remonter au général De Gaulle pour retrouver une mise en cause énergique (« des chercheurs qui cherchent, on en trouve ; des chercheurs qui trouvent, on en cherche !… »).

Comité d'éthique absurdes ?

Dolgo — Wed, 14 Mar 2007 20:54:23 GMT

Comité d'éthique en plastique

Reçu par mail aujourd'hui la courte présentation d'un colloque -que je ne suivrai pas- dont le sujet me rappelle de cocasses souvenirs. Coïncidence, je remplissais hier un questionnaire en ligne sur la qualité de la formation que j'ai suivie (depuis la France) dans une université ~~canadienne~~ québécoise. A la fin du questionnaire, il y avait un champ libre dans lequel j'ai indiqué : "globalement, une excellente université (blabla). Mais le pointillisme extraordinaire du comité d'éthique qui devait valider ma 'recherche' est scandaleux. Il faudrait réformer cette institution casuiste (etc, etc.) et laisser les conduites des recherches dans un accord tacite entre les étudiants et leurs mentors."

Le mail (je souligne) :

Association Française des Anthropologues
Programme Anthropologies de la santé MMSH

Alice Desclaux et Ghislaine Gallenga
Ont le plaisir de vous inviter à la conférence :

Comités et codes d’éthique en anthropologie :
Garantie ou contrainte ?

Will Van den Hoonaard

AIX-EN-PROVENCE, MMSH, salle 101
Vendredi 16 mars à 10h.
De plus en plus, en France comme au plan international, les projets de recherche en anthropologie, ou plus largement en sciences humaines et sociales, doivent être soumis à des comités d’éthique pour pouvoir être financés ou autorisés. Les avis de ces comités traduisent généralement une approche normative, souvent centrée sur quelques points saillants considérés comme relevant de l’éthique de la recherche : gestion de la confidentialité, obtention du consentement des participants avant de débuter le recueil de données, soumission d’un protocole étroitement défini, etc… Cette approche est peu acceptable en anthropologie, pour plusieurs raisons d’ordre méthodologique et épistémologique, et suscite depuis peu des réactions critiques. Faut-il, en réponse à cette formalisation de l’éthique, que les anthropologues se dotent eux-mêmes d’outils formalisés (codes, manuels), disponibles dans de nombreux pays (USA , Grande-Bretagne, Brésil, Inde, etc.) mais auxquels la profession a toujours été réticente en France ? D’autres options sont-elles possibles ?
Will Van den Hoonaard, sociologue canadien, a coordonné une commission, le Social Sciences and Humanities Rzsearch Ethics Special Working Committee (SSHWC), qui a été chargée d’établir un état des lieux des avantages, inconvénients et limites de la soumission de projets en sciences sociales aux critères appliqués par le Tri-Council Policy Statement on the Ethical Conduct for Research Involving Humans (TCPS). La commission a produit un rapport contenant des recommandations, publié en 2004 par l’Interagency Advisory Panel on Research Ethics d’Ottawa. Son analyse des limites et effets pervers des outils éthiques canadiens offre une base de réflexion pour le choix d’une stratégie dans ce domaine qui permette à la fois d’améliorer le niveau éthique et le niveau scientifique des travaux en sciences sociales.

Sites incontournables ou généralistes en SHS

Dolgo — Sun, 25 Feb 2007 09:48:00 GMT

Une série de bonnes adresses pour chercher des docs ou des infos en sciences humaines et sociales, sociologie et anthropologie notamment. Les liens sont assez nombreux, c’est une copie de mes marque-pages. Certains liens peuvent être inactifs. Il faut donc considérer cette liste comme un brouillon qu’il me faudrait présenter et organiser mieux que ça.

De nombreuses bonnes adresses n’apparaissent pas mais je complèterai à l’occasion. Si vous avez des recherches précises à faire, « Google Est Ton Ami ». Il faut aussi penser aux institutions (CNRS, ANR, ISH…), aux universités, etc.

Nota :

+ signifie : site peu fourni, mal fait, difficile d'accéder aux informations (payantes, non-libres, etc.)
++++ signifie : site très bon.

1- À consulter :

++++ http://www.liens-socio.org/

L’actualité des SHS. Le mieux c’est de s’inscrire à la newsletter. Toujours des infos intéressantes.

++++ http://www.samizdat.net/

Nombreux textes interdisciplinaires de qualité.

++++ http://multitudes.samizdat.net/

Nombreux textes interdisciplinaires de qualité.

2- Bases de données incontournables (toutes SHS) :

++++ http://www.revues.org/

Revues.org est une fédération de revues en Sciences humaines et sociales. Elle est portée par le Centre national de la recherche scientifique, le Ministère de

la Recherche

, l'Ecole des hautes études en sciences sociales et l'Université d'Avignon. Quatre-vingt revues ont adhéré à la fédération et sont progressivement mises en ligne. Revues.org publie également trois instruments documentaires de référence : Calenda, le calendrier des sciences sociales, L'Album des sciences sociales et In-extenso, moteur des sciences sociales.

++++ Érudit

Site équivalent et génial.

++++ Les Classiques des sciences sociales: index

Site très connu. Pour downloader des tas de textes classiques en SHS

++++ Accueil de Persée

3- Autres bases de données (sociologie, anthropologie)

Anthro.Net Research Engine: Anthropology and Archaeology

AnthroBase - Social and Cultural Anthropology - A searchable database of anthropological texts

Anthropology - Academic Info

La Documentation française

bibliothèque numérique. Bibliothèque virtuelle. Les Classiques des sciences sociales: Méthodologie. Collection dirigée par Bernard Dantier, sociologue.

Les Classiques des sciences sociales: index

Anthropology Resources on the Internet - the WWW Virtual Library History : Archaeology and Prehistory

Features—Anthropological Literature

++ JSTOR - The Scholarly Journal Archive

Sociology and Social Anthropology - Dalhousie University Libraries

++ PAIS [OCLC]

Project MUSE

JSTOR Journals Currently Available

Anthropoetics

+++ Open Directory - World: Français: Sciences: Sciences humaines et sociales: Anthropologie

+ SAGE Publications - Home Page

++ Collection Mémoires et thèses électroniques de l'Université Laval

+++ Ressources en anthropologie - Bibliothèque de l'Université Laval

The Lucifer Principle Related Sites: A Reference Center for the Intellectually Omniverous

LIENS aééa

Ethnologue, Languages of the World

Springer - Social Sciences

Anthropology | Human Development | Cultural Studies | Questia.com Online Library

The Argus Clearinghouse

Oboulo: votre moteur de recherche de documents! Exposé, fiche de lecture, mémoire, dossier, document

ARA - LiensUtiles

ENS LSH - Portail Ecole Ouverte - Savoirs en ligne

Diffusion des sites web, vidéos, cours, conférences, colloques, revues électroniques, éditions électroniques, corpus, bases de données de l’Ecole normale supérieure Lettres et Sciences humaines - Lyon (69-France).

AnthroSource

Cyberthèses - Cyberdoc : Université Lumière Lyon 2 - Présentation de l'équipe Cyberthèses - CyberDocs Lyon 2

4- Revues en SHS

Corps et Culture

Aléas sommaire

++++ Anthropologie et Societes - accueil

[Multitudes Web]

Érudit | Anthropologie et sociétés

++ L'Homme

+++ Terrain

Éditions Jean-Michel Place

ACEF/FSAC

ACEF, association qui regroupe des professionnels, des chercheurs, des professeurs et des etudiants en ethnologie, mais egalement en anthropologie et en histoire. Editeur de CFC,seule revue scientifique bilingue d'ethnologie et de folklore au Canada.

Anthropologie et Societes - Terrains d'avenir

Revue électronique de sociologie - Esprit critique - Juillet 2001

5- Sites, universités, centres de recherche en SHS

ANR : Accueil

++++ ethnographiques.org - Revue en ligne de sciences humaines et sociales

Association Lyonnaise des etudiants en Anthropologie

American Anthropological Association

[Sociotoile] => Sommaire

Bienvenue sur le site de l'Association des Anthropologues du Québec (AAQ)

+++ Bienvenue sur le site de l'AISLF

+++ Bienvenue sur le site Web SHS !

liens socio, le portail francophone des sciences sociales

Socio-Anthropologie

société d'ethnologie française

++ La Revue du MAUSS (Mouvement anti-utilitariste en sciences sociales)

nfa

Le Bistrot des Ethnologues de Montpellier

Université de provence / Accueil

Formations à l'Université de Paris 1 Panthéon-Sorbonne

CETCOPRA - Publications

Bienvenue sur le site de l'Association canadienne des sociologues

Association Française des Anthropologues

http://www.ehess.fr/centres/cse/actes.html

CJC - Confédération des jeunes chercheurs

La CJC

est une fédération nationale d'associations de jeunes chercheurs (doctorants, post-doctorants).

Bibliothèque et Archives nationales du Québec - Accueil

Bibliothèque et Archives nationales du Québec (BAnQ) a pour mission d'acquérir, de conserver et de diffuser le patrimoine documentaire publié, archivistique et filmique du Québec. Elle offre aussi à tous les Québécois un accès gratuit à de vastes collections universelles et aux services d'une bibliothèque publique d'envergure.

http://cjc.univ-lyon2.fr/

Centre jacques cartier

Février, déjà !

Dolgo — Sat, 24 Feb 2007 17:48:00 GMT

Un billet pour ne pas laisser ce blog à l'abandon. Demain, je m'y remets. Dans l'idéal, je raconterai ici mes aventures d'apprenti chercheur sans savoir encore si je chercherai quoi que ce soit. Et au pire, je mettrai ici à disposition les bases de données en SAST que j'ai ébauchées (notes, biblio, citations, articles...). Pour l'heure, j'en suis à chercher à tâtons des financements pour ma thèse dont le sujet ne se précise pas vraiment. Côté terrain, j'ai songé au projet ITER en France et à un équivalent quelconque au Canada, où je retournerai bien...
Je viens d'écrire à l'ambassade de France au Canada, qui propose des missions jeunes chercheurs. Il me reste à faire croire que j'en suis un. Je leur disais :

Etudiant français, j’ai réalisé une maîtrise en anthropologie à l’université Laval (Québec) dans le domaine des sciences et des techniques.

Aujourd’hui, je commence un doctorat en France à l’université Lumière Lyon 2 sur un sujet proche, qui a trait à la culture scientifique et technique et plus précisément aux pratiques scientifiques et à la construction sociale des résultats scientifiques.

Je souhaite réaliser l’étude ethnographique d’un laboratoire ou d’un centre de recherche dans une perspective biculturelle France-Canada. Considérant mon sujet de recherche et mes centres d’intérêts, établir à nouveau un partenariat avec l’université Laval afin de réaliser mon étude de terrain au Québec m’intéresse donc particulièrement.

Voilà donc où j'en suis. Pas de sujet. Une exploration de la jungle susceptible de financer mon pppprojet. Aucun lien avec mon université de rattachement. A ce qui parait, je fais même parti d'un labo...

Confs de l'université de tous les savoirs

Dolgo — Tue, 20 Feb 2007 16:42:00 GMT

La webtélé de l'enseignement supérieur et de la recherche.

L'Université de tous les savoirs (UTLS) propose des "programmes" : découpés en différents chapitres vidéos, vous pouvez suivre une conférence sur une variété de thèmes.

Certes la base de données disponible est limitée (Cf. liste des thèmes ci-dessous), mais le contenu de la conférence de Philippe Descolas que j’ai suivie aujourd’hui était très bon. La fac me manque presque : ces conférences tombent pas mal.

Voilà donc de quoi accompagner vos débuts de soirées d’hiver…

Cliquez sur l’image et promenez vous entre les amphis.

Liste des thèmes

* Archéologie - Préhistoire (5)

* Architecture - Urbanisme (24)

* Art (19)

* Astronomie - Astrophysique (29)

* Biologie animale (10)

* Biologie végétale (3)

* Chimie (23)

* Cinéma (9)

* Droit (25)

* Ecologie - Environnement (38)

* Economie (58)

* Ethnologie - Anthropologie (11)

* Géographie (13)

* Gestion (3)

* Histoire (34)

* Histoire des Sciences et Techniques (6)

* Informatique - Nouvelles Technologies (37)

* Langues-linguistique (11)

* Littérature (5)

* Mathématique (21)

* Médecine (74)

* Musicologie (1)

* Philosophie (53)

* Physique (75)

* Politique (69)

* Psychologie (20)

* Religions (10)

* Sciences de l'éducation (7)

* Sciences de l'information - Documentation (13)

* Sciences de la terre (8)

* Sciences de la Vie (46)

* Sciences humaines (13)

* Sociologie (71)

* Technologie - Sciences de l'ingénieur (37)

* Théâtre (1)

La gauche a-t-elle besoin de Bourdieu?

Dolgo — Thu, 28 Dec 2006 17:08:47 GMT

Extrait :

"Si l'on tient à renouveler la gauche, on ne le fera pas en rêvant à nouveau d'une science de la société après avoir rêvé d'une science de l'histoire, mais en décidant de traiter comme également réactionnaires les trois formes actuelles qui prétendent couper court à la vie politique : le premier mouvement, c'est le libéralisme à la française, qui veut réduire la complexité des organisations de marché à quelques lois d'airain d'économie américaine mal assimilée ; le deuxième, aussi dévastateur, réduit la France aux seuls Français «de souche» au nom d'un darwinisme aussi mal compris par les néofascistes que l'économie par les néolibéraux. L'irruption de la synthèse inspirée de Bourdieu a les mêmes traits réactionnaires : une science simplifiée, une réduction des composants du monde social."

BRUNO LATOUR
La gauche a-t-elle besoin de Bourdieu? Libération, Le mardi 15 septembre 1998.
Bruno Latour est philosophe (Ecole des mines). Dernier ouvrage paru : Nous n'avons jamais été modernes, éd. La Découverte (1997).

Vous pouvez lire cet étrange et bref article en ligne.

PS : Milles excuses à Naarjuk que je n'ai pas oublié et à qui je répondrai par mail.

Ne point ultrarelativiser

Dolgo — Thu, 21 Dec 2006 16:16:00 GMT

« Personne n’est constructionniste social

10 000 mètres

d’altitude. »

Photo : Joe Decker

(Hacking, 2001 : 96)

Ian Hacking, Between science and reality,

the social construction of what ?

Début de l'Espoir de Pandore

Dolgo — Wed, 01 Nov 2006 17:35:25 GMT

Extrait de :

Bruno Latour, L’espoir de Pandore, La découverte, 2001.

Trouvé sur le site de Latour.

CHAPITRE PREMIER

« Croyez-vous à la réalité ? »

« J’ai une question pour vous », dit-il, extrayant de sa poche un morceau de papier chiffonné sur lequel il avait griffonné quelques notes. Il respira un grand coup : « Croyez-vous à la réalité ? »
« Mais bien sûr ! répondis-je en riant. Quelle question ! La réalité est-elle une chose en laquelle nous devrions croire ? »
Il m’avait demandé de le rencontrer pour une discussion privée, dans un endroit qui me semblait aussi étrange que sa question : au bord du lac, près du chalet, dans cette insolite copie de village de vacances suisse campée sur les montagnes tropicales de Teresopolis, au Brésil. La réalité est-elle vraiment devenue quelque chose à laquelle les gens doivent croire, m’étonnai-je, quelque chose comme la réponse à une grave question que l’on pose en chuchotant d’un air embarrassé ? Quelque chose comme Dieu, comme une profession de foi, comme le résultat d’un long colloque intime ? Existe-t-il sur terre des gens qui ne croient pas à la réalité ?
Quand je m’aperçus que ma réponse rapide et mon rire l’avaient rassuré, je fus encore plus déconcerté ; son soulagement prouvait qu’il s’attendait à une réplique négative de ma part, dans le genre : « Non, bien entendu ! Me prenez-vous pour un naïf ? » Ce n’était donc pas un canular : il était vraiment inquiet, et sa perplexité n’était pas feinte.
« J’ai encore deux questions », ajouta-t-il. Il paraissait plus détendu. « En savons-nous plus qu’auparavant ? »
« Mais bien sûr ! Mille fois plus ! »
« Mais... la science est-elle cumulative ? » continua-t-il avec quelque anxiété, comme s’il ne voulait pas être convaincu trop rapidement.
« Sans doute, répliquai-je, quoique je sois moins formel sur ce point : les sciences oublient également beaucoup de leur passé et beaucoup de leurs anciens programmes de recherche — mais, en gros, disons que oui. Mais pourquoi me posez-vous toutes ces questions ? Pour qui me prenez-vous? »
Je fis rapidement défiler les diverses interprétations qui me permettraient de comprendre à la fois quel genre de monstre il voyait en moi pour poser de telles questions et la touchante ouverture d’esprit dont il faisait preuve en osant s’adresser en privé à un tel monstre. Il lui avait certainement fallu du courage pour rencontrer une de ces créatures qui menaçaient, de son point de vue, l’édifice scientifique tout entier, un des membres de ce champ mystérieux appelé « anthropologie des sciences », dont il n’avait jamais encore rencontré un représentant en chair et en os, mais qui — c’est du moins ce qu’on lui avait dit — menaçait spécialement la science d’un pays, l’Amérique, où la recherche scientifique n’avait jamais joui d’une assise parfaitement stabilisée.
C’était un éminent psychologue, invité, tout comme moi, par la fondation Wenner-Green à participer à une rencontre où l’on comptait deux tiers de scientifiques et un tiers de chercheurs en anthropologie des sciences (StrumetFedigan, 2000). Cette répartition, annoncée par les organisateurs, m’avait troublé. Appartenions-nous donc à des camps opposés ? Le fait d’étudier un sujet ne signifie pas que nous l’attaquions. Les biologistes sont-ils anti-vie, les astronomes anti-étoiles, les immunologistes anti-anticorps ? Qui plus est, cela faisait vingt cinq ans que j’enseignais dans des établissements scientifiques, que j’écrivais régulièrement dans les revues savantes, que mes collègues et moi gagnions notre vie grâce aux contrats de recherche passés avec des équipes de chercheurs, du monde industriel aussi bien qu’universitaire. Ne serais-je donc pas un membre à part entière de la communauté scientifique française ? J’étais un peu vexé d’avoir été exclu avec tant de désinvolture. D’accord, je ne suis qu’un philosophe, mais que diraient mes amis en anthropologie des sciences ? La plupart d’entre eux ont une formation scientifique et plusieurs se font un point d’honneur d’étendre à la science elle-même le point de vue scientifique (Bloor, 1982) (Bloor, [1976] 1991). Ils auraient pu être étiquetés comme membres d’une autre discipline ou d’un autre sous-domaine scientifique, mais certainement pas comme des « antiscientifiques » rencontrant des scientifiques dans un lieu neutre, à la manière de deux armées ennemies fumant le calmuet de la paix avant de retourner sur le sentier de la guerre !
Je n’arrivais pas à me remettre de l’étrangeté de la question de cet homme que je considérais, mais oui, comme un collègue. Si l’anthropologie des sciences a quelque chose à son actif, pensais-je, c’est sûrement d’avoir ajouté de la réalité à la science, non de lui en avoir retiré. Au lieu des têtes de savants empaillées sur les murs des philosophes en chambre d’antan, nous avons dépeint des personnages vivants, immergés dans leurs laboratoires, habités par la passion, rivés à leurs instruments, pétris de savoir-faire, étroitement connectés à un milieu vaste et palpitant. Au lieu de l’objectivité, incolore et anémique, de la science, nous avons montré, me semblait-il, que les nombreux non-humains qui se sont associés à la vie collective des humains par l’intermédiaire des pratiques de laboratoire possèdent une histoire, une souplesse, une culture, du sang — bref, toutes les caractéristiques qui leur étaient déniées par les départements de sciences humaines logés à l’autre extrémité du campus. Et donc, pensais-je naïvement, si les scientifiques disposent d’un allié fidèle, c’est bien de nous, les chercheurs en anthropologie des sciences, qui avons su, en bataillant des années durant, intéresser des foules de littéraires à la science et à la technologie, eux qui étaient convaincus que « la science ne pense pas », comme l’avait dit l’un de leurs maitres à penser, Heidegger.
La méfiance de ce psychologue me heurtait par son côté profondément injuste : il ne semblait en effet pas comprendre que, dans cette guérilla menée dans le no man’s land censé séparer les « deux cultures », nous étions ceux qui étaient attaqués, par des militants, des activistes, des sociologues, des philosophes et des technophobes de tout poil, en raison précisément de notre intérêt pour la mécanique intime des faits scientifiques. Qui donc aime davantage les sciences, m’interrogeais-je, que cette minuscule tribu scientifique qui a appris à disséquer les faits, les machines et les théories afin de dévoiler toutes leurs racines, leurs vaisseaux sanguins, leurs réseaux, leurs rhizomes et leurs ramifications ? Qui donc croit davantage à l’objectivité de la science que ceux qui soutiennent qu’elle peut être considérée comme un objet de recherche ?
Je compris alors que j’avais tort. Ce que j’appelais simplement « ajouter du réalisme à la science » était en réalité perçu, par les scientifiques présents à cette rencontre, comme une menace envers la vocation de la science, comme une manière de minimiser son engagement pour la vérité et leurs prétentions à la certitude. Comment en était-on arrivé à un tel malentendu ? Comment avais-je pu vivre assez longtemps pour entendre, posée avec le plus grand sérieux, cette invraisemblable question : « Croyez-vous à la réalité ? ». L’écart entre ce que j’estimais que l’anthropologie des sciences avait accompli et ce que sous-entendait cette question était si important que j’éprouvai le besoin de revenir quelque peu sur mes pas. C’est ainsi que ce livre est né.
L’étrange invention d’un monde « extérieur »
Comment arriver à une situation où l’on trouve normal de s’entendre poser cette question singulière entre toutes : « Croyez-vous à la réalité ? ». Poser une telle question suppose que l’on se soit éloigné de la réalité à tel point que la peur de la perdre tout à fait devienne concevable — cette peur elle-même possédant une histoire qui devrait pouvoir être esquissée. Sans en passer par ce détour, nous ne pourrions jamais mesurer l’étendue du malentendu entre mon collègue et moi, ni apprécier l’extraordinaire type de réalisme radical que révèle l’anthropologie des sciences.
Je me souvins que la question de mon collègue n’était pas si neuve que ça. Descartes se l’était posée lui-même en se demandant comment un esprit isolé pourrait être absolumet sûr — opposé ici à « relativement » — de quoi que ce soit à propos du monde extérieur. Bien entendu, sa question était formulée de telle sorte qu’il fût impossible d’y apporter la seule réponse raisonnable, que nous autres, chercheurs en anthropologie des sciences, avons lentement redécouverte trois siècles plus tard, à savoir que nous sommes relativement sûrs de la réalité de la plupart des choses avec lesquelles nous sommes quotidiennement engagés dans nos pratiques de laboratoire. A l’époque de Descartes, ce vigoureux relativisme*, basé sur le nombre de relations entretenues avec le monde, faisait déjà partie du passé : ce n’était alors plus qu’un chemin, autrefois praticable, désormais perdu sous les broussailles. L’absolue certitude exigée par Descartes devait être le fait d’un cerveau mis en bocal ; elle n’était pas requise lorsque le cerveau (ou l’esprit) était fermement rattaché à son corps et ce corps pleinement immergé dans son écologie normale. L’absolue certitude est le genre d’extravagance névrotique que seul un esprit extirpé de son corps par la voie chirurgicale s’efforcerait ç tous prix de recouvrer après avoir perdu tout le reste. Comme un cœur que l’on vient d’extraire du corps d’une jeune femme morte dans un accident et qui doit être rapidement transplanté dans le thorax d’une autre personne à plusieurs milliers de kilomètres de là, l’esprit de Descartes nécessite un milieu artificiel pour le maintenir en vie. Seul un esprit mis dans cette situation extrêmement singulière —observer un monde à partir de son propre intérieur et n’être lié à l’extérieur que par la fragile connexion du regard — sera soumis à la crainte permanente de perdre la réalité ; seul un observateur privé de corps cherchera désespérément un nécessaire de survie qui soit absolument fiable.
Pour Descartes, la seule voie par laquelle son esprit-dans-un-bocal aurait pu rétablir une liaison raisonnablement sûre avec le monde extérieur passait par Dieu. Mon ami le psychologue avait donc raison d’exprimer son interrogation par la même formule que j’avais apprise au catéchisme : « Croyez-vous à la réalité ? » — « Credo in unum Deum », ou plutôt « Credo in unam realitam », comme ne cessait de le psalmodier à Teresopolis mon amie Donna Haraway ! Après Descartes, toutefois, beaucoup de gens estimèrent qu’en passer par Dieu pour parvenir au monde était une voie quelque peu détournée et dispendieuse. Ils se mirent en quête d’un raccourci, se demandant si le monde ne pourrait pas nous envoyer directement assez d’informations pour imprimer une image stable de lui-même dans nos esprits.
Mais, en se posant cette question, les empiristes continuaient à creuser dans la même direction. Ils ne revinrent pas sur leurs pas. Ils ne rétablirent jamais les connexions entre le cerveau, alerte et fringant, et son corps qui dépérissait. Leur interlocuteur demeurait un esprit contemplant, par l’intermédiaire du seul regard, un monde à jamais extériorisé. Ils essayèrent simplement de former cet esprit à y reconnaître des agencements, des motifs ou des régularités. Dieu était hors-jeu, c’est certain, mais la tabula rasa des empiristes était aussi déconnectée que l’esprit du temps de Descartes. Le cerveau-dans-son-bocal troqua simplement son nécessaire de survie pour un autre. Bombardé par un monde réduit à des stimuli vides de sens, il était supposé en tirer tout ce dont il avait besoin pour en recomposer les formes et les histoires. Le résultat ressemblait à un téléviseur mal raccordé ; aucun réglage ne permettait d’obtenir mieux qu’une confusion de lignes floues balayé, comme sur un récepteur télé en panne, par une neige de points blancs. Pas moyen d’y reconnaître la moindre forme. L’absolue certitude était perdue, tant étaient fragiles et limitées les connexions sensorielles avec un monde repoussé toujours plus loin vers l’extérieur. Il y avait trop de friture pour obtenir la moindre image nette.
La solution vint, mais elle prit l’aspect d’une catastrophe dont nous commençons seulement à nous dégager. Au lieu de revenir sur leurs pas jusqu’à la bifurcation oubliée et de prendre l’autre chemin, les philosophes abandonnèrent la prétention même à l’absolue certitude pour camper sur une solution de fortune qui préservait au moins un certain accès à une réalité extérieure. Puisque le réseau neuronal associatif des empiristes se montre incapable de délivrer des images nettes du monde perdu, ceci prouve, disaient-ils, que l’esprit (toujours prisonnier de son bocal) tire de lui-même tout ce qui lui est nécessaire à composer formes et histoires ; tout, sauf, bien sûr, la réalité elle-même. L’écran flou et neigeux du récepteur mal réglé céda alors la place à l’image fixe de la mire : les parasites, neige et lignes sautillantes du canal empiriste se fondirent pour donner une image dont la stabilité était assurée par la batterie des catégories prédéfinies de l’esprit. Les a priori de Kant inaugurèrent cette forme extravagante de constructivisme que ni Descartes, et son détour par Dieu, ni Hume et son raccourci vers les stimuli associés, n’auraient jamais pu imaginer.
Dorénavant, grâce à Télé-Königsberg, c’était l’esprit lui-même qui gouvernait tout, la réalité n’intervenant plus que pour déclarer : « Ceci existe bien, je vous assure, ce n’est pas un effet de l’imagination ! » Au banquet de la réalité, l’esprit s’occupait du repas, et les inaccessibles choses-en-soi, auxquelles le monde avait été réduit, venaient seulement pour dire : « Nous sommes bien là, ce que vous mangez n’est pas de la poussière », mais ces convives demeuraient muets et impassibles. Si nous abandonnons l’absolue certitude, disait Kant, nous pouvons quand même sauver l’universalité à condition de nous en tenir strictement au champ couvert par la science, un champ auquel le monde extérieur contribue de manière à la fois décisive et minimale. Le restant de la quête de l’absolu doit être trouvé dans la morale, une autre certitude a priori que l’esprit-dans-son-bocal tire tout seul de son propre câblage. En le qualifiant de « révolution copernicienne* », Kant conçut un véritable cauchemar de science-fiction : le monde extérieur tourne autour de l’esprit-dans-son-bocal, celui-ci édicte la majeure partie des lois du monde, des lois qu’il tire de lui-même sans l’aide de personne. Un despote infirme régissait à présent le monde de la réalité. Cette philosophie fut perçue, assez étrangement, comme la plus pénétrante de toutes, parce qu’elle avait réussi à laisser tomber la quête de l’absolue certitude tout en la rattrapant sous la bannière des « a priori universels », un superbe tour de passe-passe qui cachait le chemin perdu au plus profond des taillis.
Devons-nous vraiment avaler cet insipide brouet de manuel de philosophie pour comprendre la question posée par mon collègue psychologue ? Je crains bien que oui, sans quoi les innovations apportées par l’anthropologie des sciences ne pourront être discernées. Et le pire est encore à venir. Kant a inventé une forme de constructivisme où l’esprit-dans-son-bocal construit tout à partir de lui-même, mais non sans quelque contrainte : ce qu’il apprend à partir de lui-même doit être universel et ne peut prétendre à la vérité que s’il a subi l’épreuve du contact empirique avec une réalité « extérieure », réalité réduite au strict minimum, mais néanmoins présente. Pour Kant il y avait encore quelque chose qui gravitait autour du despote infirme, une stupide planète en orbite autour d’un soleil pathétique. Assez rapidement, les gens comprirent que cet « Ego transcendantal », comme l’appelait Kant, était une fiction, un château de sable, une position de compromis dans une négociation compliquée afin d’éviter soit la perte complète du monde, soit l’abandon complet de la quête de l’absolue certitude. Il fut bientôt remplacé par une candidate plus raisonnable, la société*. Au lieu d’un Esprit mythique façonnant la réalité, la sculptant, la découpant, l’ordonnant, c’étaient à présent les préjugés, les catégories et les paradigmes d’un groupe de personnes vivant ensemble, qui déterminaient les représentations de chacune. Cette nouvelle définition, toutefois, en dépit de l’usage du mot « social », n’avait qu’une ressemblance superficielle avec le réalisme auquel nous, chercheurs en anthropologie des sciences, sommes attachés, et sur lequel j’insisterai tout au long de ce livre.
Premièrement, cette substitution de l’Ego despotique par la sacro-sainte « société » ne signifiait aucun retour sur les pas des philosophes mais augmentait encore la distance entre les a prioris de l’individu, devenus de simples « visions du monde », et un monde extérieur définitivement perdu. Entre l’une et l’autre, la société interposait ses filtres ; tout son fourbi de parti-pris, de théories, de cultures et de points de vue devenait comme une fenêtre de plus en plus opaque. Rien qui provînt du monde ne pouvait traverser autant d’intermédiaires et toucher l’esprit individuel. Les acteurs n’étaient plus seulement enfermés dans la prison de leurs propres catégories mais également dans celle de leur appartenance sociale. Deuxièmement, cette « société » elle-même n’était rien de plus qu’une série d’esprits-dans-leur-bocal, beaucoup d’esprits et beaucoup de bocaux, certes, mais chacun d’entre eux se présentait encore et toujours comme une créature extraordinaire : un esprit détaché de tout monde contemplant un monde extérieur. Quel progrès ! Si les prisonniers n’étaient plus dans des cellules isolées, ils étaient à présent confinés dans le même dortoir, dans la même mentalité collective. Un vrai décor de Matrix ! Troisièmement, le déplacement suivant, c'est-à-dire le passage de l’Ego unique à la multiplicité des cultures, a compromis la seule bonne chose venant de Kant, c'est-à-dire l’universalité des catégories a priori, le seul bout d’ersatz d’absolue certitude qu’il avait pu retenir. Personne n’était plus bouclé dans la même prison ; il y avait à présent beaucoup de prisons, sans mesure commune pour passer de l’une à l’autre. Non seulement l’esprit était déconnecté du monde, mais chaque esprit collectif, chaque culture était déconnectée des autres. On progressait à grands pas dans une philosophie de gardiens de prison.
Mais il y avait une quatrième raison, encore plus tragique, encore plus affligeante, qui rendit catastrophique ce déplacement vers la « société » immédiatement postérieur à la révolution kantienne. La prétention au savoir de tous ces esprits malheureux, prisonniers de leurs bocaux alignés à perte de vue, se retrouvait inscrite dans une histoire encore plus étrange, associée à une frayeur encore plus ancienne, la peur de la loi de la rue. Si la voix de mon ami tremblait en me demandant : « Croyez-vous à la réalité ? », ce n’était pas seulement qu’il craignît que toutes les connexions avec le monde extérieur pussent être perdues, mais surtout parce qu’il s’inquiétait que je répondisse : « La réalité dépend de ce que, à une période donnée, les masses jugent conforme à leur idée de la réalité ». C’est l’entrée en résonance de ces deux craintes, celle de la perte d’une forme d’accès à la réalité et celle d’un envahissement des laboratoires par la populace, qui rend cette question à la fois si injuste et si grave.
Mais avant que nous nous attaquions à cette autre peur, je tiens à en finir avec la première. Car cette déplorable histoire, malheureusement, ne s’arrête pas là. Bien que cela paraisse incroyable, il est encore possible de progresser dans la mauvaise direction, en s’acharnant à penser qu’une solution plus radicale viendra à bout des problèmes accumulés par l’antique décision. On s’est mis à imaginer qu’une solution, en fait un nouveau tour de passe-passe, serait de se satisfaire de la perte de l’absolue certitude et des a priori universels, et de se réjouir de leur abandon. Chacun des vices qui grevaient la solution précédente est alors perçu comme une vertu sublime. « Oui, nous avons perdu le monde. Oui, nous sommes à jamais prisonniers du langage. Non, nous ne recouvrerons jamais la certitude. Non, nous ne dépasserons jamais nos préventions. Oui, nous sommes à jamais coincés dans notre petit point de vue personnel. » Bravo ! Encore ! A présent, les prisonniers clouent le bec à ceux-là mêmes qui leur demandent de jeter un œil par les fenêtres de leur cellule ; ils veulent « déconstruire » — ce qui signifie en réalité détruire à petit feu —, comme ils disent, toute personne qui leur rappelle qu’il fut un temps où ils étaient libres et où leur langage avait prise sur le monde.
Comment ne pas entendre le cri de désespoir, soigneusement refoulé, méticuleusement nié, qui monte du plus profond de ces paradoxales prétentions à construire, dans la joie, la bonne humeur et la liberté, des récits et des histoires, émanant de gens à jamais enchaînés ? Et même s’il existait des gens capables de soutenir pareil discours d’un cœur léger et serein (en ce qui me concerne, leur existence est aussi incertaine que celle du monstre du Loch Ness ou, en l’occurrence, que celle du monde réel pour ces créatures chimériques), comment ne pas relever que nous n’avons pas bougé d’un iota depuis Descartes ? que l’esprit est toujours dans son bocal, toujours privé du moindre contact avec tout le reste, toujours déconnecté et toujours en train de contempler (d’un œil dorénavant aveugle) le monde (dorénavant enfoui dans les ténèbres) depuis sa prison de verre ? De telles personnes peuvent bien prendre un air satisfait et sourire au lieu de trembler, il n’en demeure pas moins qu’ils spiralent toujours plus bas dans le même enfer. A la fin de ce chapitre, nous retrouverons ces prisonniers pétris de suffisance.
Au cours de ce siècle, cependant, une deuxième solution a été proposée, qui a occupé beaucoup d’esprits brillants. Cette solution consiste à extraire de son bocal une partie seulement de l’esprit et de faire ensuite ce qui s’impose, à savoir lui offrir à nouveau un corps et remettre cet assemblage en relation avec un monde qui ne soit plus un spectacle à contempler mais une extension de nous-mêmes, habitée, évidente et non réflexive. En apparence le progrès est immense, et la descente aux enfers suspendue, puisque nous n’avons plus face à nous un esprit se péoccupant d’un monde qui lui est extérieur, mais un monde habité auquel un corps semi-conscient, intentionnel, vécu de l’intérieur est à présent attaché.
Malheureusement, pour connaître le succès, cette intervention d’urgence impose que l’on découpe l’esprit en morceaux toujours plus petits. Le monde objectif, le seul que la science doit connaître, reste entièrement livré à lui-même. La phénoménologie ne s’occupe que du monde vécu, que du monde visé par une conscience humaine. Elle nous apprendra beaucoup de choses sur l’impossibilité de toute distanciation entre nous et ce que nous voyons, sur le fait que nous n’observons jamais vraiment un paysage à distance, sur notre immersion permanente dans la texture riche et habitée du monde, mais, hélas ! cette connaissance ne nous sera d’aucun secours pour rendre compte de la réalité des choses, puisque nous ne pourrons jamais échapper à l’étroite perspective de l’intentionnalité humaine. Au lieu d’explorer les différentes façons de passer d’un point de vue à l’autre, nous serons toujours assujettis au point de vue humain. Nous entendrons beaucoup parler du monde réel, sensuel, pré-réflexif, habité, vécu mais cela ne suffira pas à couvrir le claquement du deuxième cercle de portes de prison se refermant hermétiquement sur nous. Malgré son ambition déclarée de venir à bout de la distance qui sépare le sujet de l’objet — comme si cette distinction pouvait être dépassée ! comme si elle n’avait pas été conçue pour ne pas être dépassée — la phénoménologie nous laisse face à la rupture la plus dramatique de cette triste histoire : un monde de la science entièrement livré à lui-même, parfaitement froid, absolument inhumain ; et un monde de postures intentionnelles, habité, riche, strictement réservé aux humains, radicalement étranger à ce que les choses sont en et pour elles-mêmes. Une petite pause avant de glisser encore plus loin, encore plus bas, toujours dans la même direction.
Pourquoi ne pas choisir la solution inverse et oublier pour toujours l’esprit-dans-son-bocal ? Pourquoi ne pas laisser le « monde extérieur » envahir la scène, briser les bocaux, renverser le liquide nourricier et faire de l’esprit un cerveau, une machine neuronale logée dans le corps d’un animal darwinien luttant pour sa survie ? Cela ne résoudrait-il pas tous les problèmes ? La fatale spirale descendante ne s’en trouverait-elle pas inversée ? Au lieu de s’évertuer à débrouiller la complexité du « monde-vécu » des phénoménologues, pourquoi ne pas étudier l’adaptation des humains, de la même façon que les naturalistes ont étudié tous les autres aspects de la « vie » ? Si la science a la capacité de tout envahir, elle peut certainement mettre fin au sophisme persistant de Descartes et faire de l’esprit une partie intégrante, vive et alerte, de la nature. Cela plairait certainement à mon ami psychologue ; mais est-ce aussi sûr que cela ? Non, parce que les différents éléments qui composent cette « nature* », toute puissante et englobant tout — jusqu’à l’espèce humaine, en l’occurrence —, sont exactement les mêmes que ceux qui ont constitué le spectacle d’un monde contemplé de l’intérieur par un cerveau-dans-son-bocal. Inhumaine, réductionniste, causale, soumise à des lois, certaine, objective, froide, unanime, absolue... ces expressions ne s’appliquent pas à la nature en tant que telle, mais à la nature telle qu’elle apparaît à travers le prisme déformant d’un récipient de verre !
S’il y a bien un rêve inaccessible, c’est celui de considérer la nature comme une unité homogène afin d’unifier les différentes idées que les sciences s’en font ! Cela exigerait que nous ignorions trop de controverses, trop d’histoires, trop d’entreprises inachevées, trop de questions en suspend. Si la phénoménologie abandonne la science à son destin en la cantonnant dans l’intention humaine, le mouvement contraire, l’étude des humains comme un « phénomène naturel », serait encore pire : il consisterait à abandonner la riche et controversée histoire humaine des sciences — et au profit de quoi ? de l’orthodoxie moyenne de quelques neurophilosophes ? d’un processus darwinien aveugle qui limiterait l’activité mentale à une lutte pour la survie en vue de s’« ajuster » à une réalité dont la vraie nature nous échapperait à jamais ? Non, mille fois non. Nous pouvons sûrement mieux faire, nous pouvons sûrement freiner la chute qui nous entraîne toujours plus bas, revenir sur nos pas et conserver à la fois l’histoire du rôle joué par les humains dans la fabrication des faits scientifiques et celle du rôle joué par les sciences dans la fabrication de l’histoire humaine.
Malheureusement, nous ne pouvons pas faire cela, pas encore. Le redoutable croque-mitaine dont j’ai parlé plus haut nous empêche de revenir au carrefour perdu et de prendre l’autre chemin. Ce qui nous arrête, c’est la crainte que la rue impose sa loi, cette même crainte qui faisait trembler la voix de mon ami.
La peur de la loi de la rue
Comme je l’ai dit, deux craintes se cachaient derrière l’étrange question de notre psychologue. La première, celle d’un cerveau-dans-son-bocal perdant le contact avec un monde extérieur, a une histoire plus courte que la seconde ; cette dernière découle d’un truisme : si la raison ne gouverne pas, alors la force brute prendra le dessus. Cette peur est si forte que n’importe quel expédient politique est impunément utilisé contre ceux qui sont censés soutenir la force contre la raison. Mais quelle est l’origine de cette violente opposition entre les camps de la raison et de la force ? Elle est issue d’un très ancien et vénérable débat, qui s’est probablement tenu à de multiples reprises dans de nombreux endroits mais qui est mis en scène de la manière la plus claire et la plus convaincante dans le Gorgias de Platon. Dans ce dialogue, que j’examinerai plus en détail dans les chapitres 7 et 8, Socrate, en véritable scientifique, affronte Calliclès, un autre de ces monstres qui doivent être soumis à la question afin que toute l’absurdité de leur position apparaisse ; la rencontre ayant lieu, pour l’occasion, non pas sur les rives d’un lac brésilien mais sur l’agora d’Athènes. Socrate s’adresse ainsi à Calliclès : « Tu as omis de tenir compte de l’importance du pouvoir de l’égalité géométrique chez les dieux et les hommes ; en négligeant de la sorte la géométrie, tu as été porté à croire qu’il faut essayer de s’attribuer une part de biens démesuré » (508a).
Calliclès est un expert ès démesures, il n’y a aucun doute à ce sujet. « Je pense, » revendique-t-il en véritable précurseur du darwinisme social, « qu’il nous suffit de regarder la nature pour y trouver la preuve qu’il est juste que le meilleur ait une part plus importante que le pire… La personne supérieure doit dominer la personne inférieure et avoir plus qu’elle » (483c-d).

La Force

fait le Droit, Calliclès l’admet sans détour. Mais, nous le verrons à la fin de ce livre, il y a un hic. Comme les deux protagonistes le relèvent rapidement, il faut envisager deux types au moins de forces : celle de Calliclès et celle du peuple athénien. « Que penses-tu que j’aie dit d’autre ? demande Calliclès. La loi n’est rien d’autre qu’une série d’énoncés formulés par une assemblée d’esclaves et par un ramassis de déchets humains, qui pourraient être complètement négligés, n’était la force physique dont ils jouissent » (489c). La question ne se réduit donc pas à l’antagonisme entre force et raison, entre Force et Droit, mais oppose la force du patricien solitaire à la force supérieure de la foule. Mais comment neutraliser les forces combinées du peuple d’Athènes ? « Voilà alors ta position, ironise Socrate, une seule personne intelligente est presque obligée d’être supérieure à dix mille sots ; le pouvoir politique devrait lui revenir et les autres devenir ses sujets ; et il est convenable pour quiconque dispose du pouvoir politique d’avoir plus que ses sujets » (490a). Quand Calliclès parle de force brutale, il faut entendre une force morale héréditaire supérieure à celle de dix mille brutes.
Mais est-ce de bonne guerre de la part de Socrate de se moquer de Calliclès ? Quelle forme de démesure vise Socrate lui-même ? Quelle forme de pouvoir entend-il exercer ?

La Force

pour laquelle Socrate prend parti est le pouvoir de la raison, « le pouvoir de l’égalité géométrique », cette force qui « commande aux dieux et aux hommes », cette force que lui, Socrate, a reconnue, mais qu’ignorent Calliclès et le peuple. Comme nous le verrons, ici aussi il y a un hic ; il existe en réalité deux forces de la raison, l’une braquée droit contre Calliclès, le repoussoir idéal, et l’autre, pointée de biais, destinée à renverser l’équilibre du pouvoir entre Socrate et les autres Athéniens. Socrate aussi cherche une force capable de neutraliser celle de « dix mille sots ». Lui aussi tente de s’attribuer la plus grosse part. Il réussit si bien à renverser l’équilibre des forces qu’il se flatte, à la fin du Gorgias, d’être « le seul vrai homme d’Etat d’Athènes », le seul à remporter la part la plus grosse qui se puisse imaginer : une éternité de gloire lui sera conférée par Rhadamanthe, Eaque et Minos, qui président au tribunal de l’enfer ! Il ridiculise les plus illustres hommes politiques d’Athènes, jusqu’à Périclès ; lui seul, muni du « pouvoir de l’égalité géométrique », gouvernera les citoyens de la cité par-delà même la mort. Dans le long roman des savants fous, Socrate est certainement l’un des premiers.
« Comme si votre histoire mal ficelée de la philosophie moderne ne suffisait pas, peut ici protester le lecteur, est-il vraiment nécessaire que vous nous fassiez maintenant remonter jusqu’aux Grecs pour simplement comprendre la question posée par votre psychologue du Brésil ? » Je crains que ces deux détours ne puissent être évités, parce que ce n’est qu’à présent que les deux fils, je veux dire les deux peurs, peuvent être nouées l’une à l’autre pour expliquer les inquiétudes de mon ami. Ce n’est qu’après ces digressions que ma position, je l’espère, se trouvera finalement clarifiée.
Pourquoi, tout d’abord, avions-nous besoin de l’idée même d’un monde extérieur et du très incommode poste d’observation — le cerveau-dans-son-bocal — qu’il suppose ? Cette question me tarabuste depuis mes débuts en anthropologie des sciences, il y a près de vingt-cinq ans. Cette position inconfortable serait-elle d’une telle importance qu’il faille la maintenir à tout prix, malgré les crampes qu’elle inflige aux philosophes, au lieu d’opter pour la seule solution possible : rebrousser chemin, tailler dans les ronciers qui cachent la fourche perdue et s’engager résolument dans le sentier oublié ? Et pourquoi charger cet esprit solitaire d’une impossible mission — trouver l’absolue certitude — plutôt que d’établir les connexions qui lui apporteraient toutes les certitudes relatives indispensables pour qu’il puisse connaître et agir ? Pourquoi lançons-nous d’une même bouche deux ordres contradictoires : « Sois absolument déconnecté ! » et « Apporte la preuve absolue que tu es connecté ! » Qui pourrait démêler un message aussi paradoxal et impossible ? Rien d’étonnant à ce que tant de philosophes finissent dans les asiles. La seule chose qui justifierait que nous nous infligions une torture aussi cruelle serait la poursuite d’un but plus élevé ; tel est bien le cas. Car c’est ici que les deux fils se nouent : c’est pour échapper à la foule inhumaine que nous devons faire appel à une autre ressource inhumaine, l’objet objectif, vierge de tout contact humain. Telle est l’origine de la confusion entre l’épistémologie —forme parfaitement respectable d’anthropologie des sciences— et ce que j’appelle l’épistémologie (politique)* —entre parenthèses— parce qu’elle prétend régir la cité à travers une philosophie des sciences dont elle dissimule soigneusement le projet polémique . (Latour, 1999).
Pour échapper à la menace d’une loi de la rue qui rendrait tout bas, monstrueux et inhumain, nous devons nous appuyer sur quelque chose qui ne soit pas d’origine humaine, qui n’ait pas trace d’humanité, quelque chose qui soit purement, aveuglément et froidement extérieur à

la Cité. L

’idée d’un monde complètement extérieur inventée par les épistémologues est la seule façon, pour les moralistes, d’éviter de devenir la proie d’une loi de la rue. Seule l’inhumanité peut juguler l’inhumanité. Mais comment imaginer un monde extérieur ? Quelqu’un a-t-il jamais vu pareille extravagance ? Pas de problème. Nous ferons du monde un spectacle vu de l’intérieur.
Pour construire cette situation paradoxale, nous imaginerons un esprit-dans-son-bocal totalement déconnecté du monde, n’y accédant que par un étroit canal artificiel. Ce lien minime, les psychologues en sont persuadés, suffira à maintenir le monde à l’extérieur et à tenir l’esprit informé, à condition que nous nous débrouillions ensuite pour bricoler quelque moyen parfaitement fiable de récupérer la certitude — ce qui, en l’occurrence, n’est pas un mince exploit. Ce faisant, nous accomplirons notre programme principal : tenir les masses en échec. C’est parce que nous voulions nous protéger des débordements de la rue qu’il nous fallait un monde totalement extérieur — mais qui demeurât accessible ! —, et c’est afin d’atteindre ce but impossible que nous en sommes venus à l’extraordinaire invention d’un esprit-dans-son-bocal déconnecté de toutes choses, s’efforçant d’atteindre l’absolue vérité sans, hélas, y parvenir. Comme nous pouvons le voir dans la figure 1.1, l’épistémologie, la morale, la politique et la psychologie vont main dans la main et visent ce que j’appellerai le Compromis scélérat*.
Telle est la thèse de ce livre ; c’est également ce qui explique pourquoi l’anthropologie des sciences est si difficile à situer. Derrière la froide question épistémologique — nos représentations peuvent-elles capter avec un certain degré de certitude les régularités du monde extérieur ? —, se cache toujours l’autre inquiétude, plus vive : comment mettre le peuple sur la touche ? De la même façon, derrière toute définition du « social » on retrouve un souci identique : pourrons-nous toujours utiliser la réalité objective pour faire taire les clameurs de la rue ?
Finalement, la question posée par mon ami sur la berge du lac, en plein midi tropical mais à l’ombre du chalet, devient claire : « Croyez-vous à la réalité ? » signifie « Etes-vous prêt à accepter le Compromis conclu entre l’épistémologie, la morale, la politique et la psychologie réunies ? » Et, dans un éclat de rire, la réponse fuse, évidente : « Non ! Sûrement non !Pour qui me prenez-vous? Comment pourrais-je penser que la réalité soit la réponse à une question de foi posée par un cerveau-dans-son-bocal, lui-même terrifié à l’idée de perdre le contact avec un monde extérieur parce qu’il est encore plus terrifié à l’idée d’être débordé par un monde social qualifié d’inhumain ? » La réalité n’est un objet de croyance que pour ceux qui ont amorcé cette invraisemblable cascade de compromis, évoluant de degré en degré vers une solution chaque fois pire, chaque fois plus radicale. Qu’ils mettent de l’ordre dans leur bric-à-brac et assument leurs péchés. Mon cheminement a toujours été différent. « Laissez les morts enterrer les morts » et, s’il vous plait, écoutez une minute ce que nous avons à dire de nous-mêmes, au lieu de vouloir nous clouer le bec en nous prêtant les mots que Platon, il y a si longtemps, mit dans les bouches de Socrate et de Calliclès pour réduire le peuple au silence.
L’anthropologie des sciences, telle que je la vois, a fait deux découvertes connexes qui mirent beaucoup de temps à être reconnues à cause de l’hégémonie dont jouissait le compromis que je viens d’exposer — et pour d’autres raisons que je produirai plus tard. Cette double découverte réside en ce que ni l’objet ni le social n’ont le caractère inhumain que réclamait le mélodrame de Socrate et Calliclès. Lorsque nous disons qu’il n’y a pas de monde extérieur, cela ne signifie pas que nous niions son existence, mais, au contraire, que nous refusons de lui accorder le type d’existence, anhistorique, isolée, inhumaine, froide, objective, qui lui fut conférée dans l’unique but de damer le pion aux masses. Lorsque nous disons que la science est sociale, nous n’attachons pas au mot « social » le stigmate de « déchet humain » ou de « rue indisciplinée » que Socrate et Calliclès furent si prompts à invoquer afin de légitimer la recherche d’une force suffisamment puissante pour mettre à bas le pouvoir de « dix mille sots ».
Aucune de ces deux formes monstrueuses d’inhumanité — la rue « en dessous », le monde objectif « en dehors » — n’a pour nous un quelconque intérêt. Et donc, nous pouvons tout à fait nous passer d’un esprit ou d’un cerveau-dans-son-bocal, de ce despote infirme qui vit dans la crainte constante de perdre soit son « accès » au monde, soit sa « force supérieure » dirigée contre celle du peuple. Nous n’aspirons ni à l’absolue certitude d’un contact avec le monde ni à l’absolue certitude d’une force transcendante qui s’oppose à la rue indisciplinée. La certitude ne nous manque pas, parce que nous n’avons jamais rêvé de dominer le peuple. Pour nous, il n’y a pas d’inhumanité qui doive être jugulée en recourant à une autre inhumanité. Les humains et les non-humains nous suffisent. Nous n’avons besoin ni d’un monde social pour briser les reins de la réalité objective, ni d’une réalité objective pour faire taire la rue. C’est on ne peut plus simple, si incroyable cela puisse paraître en ces temps de guerre des sciences : nous ne sommes pas en guerre.
Dès lors que nous refusons de compromettre les disciplines scientifiques dans cette querelle pour savoir qui devrait soumettre le peuple, le carrefour perdu est redécouvert et rien ne s’oppose plus à parcourir le chemin abandonné. Le réalisme fait alors un retour en force, comme cela apparaîtra, je l’espère, dans les chapitres suivants, qui devraient être autant de jalons posés le long de la route vers un « réalisme plus réaliste ». L’argument de ce livre suit pas à pas l’avance hésitante, « deux pas en avant, un pas en arrière », de l’anthropologie des sciences le long de ce chemin tombé en désuétude.
Tout a débuté lorsque nous avons commencé à parler de pratique* scientifique et à proposer de ce fait un exposé plus réaliste de la science-en-train-de-se-faire, l’enracinant fermement dans les laboratoires, les expériences et les groupes de collègues ; c’est ce que je me propose de faire dans les chapitres 2 et 3. Nous découvrîmes, c’était flagrant, que les faits étaient fabriqués et qu’ils en devenaient plus réels. Les flots du réalisme irriguèrent à nouveau le paysage quand, au lieu de disserter sur les objets et l’objectivité, nous commençâmes à parler de non-humains*, des êtres socialisés par leur passage dans le laboratoire et avec lesquels les scientifiques et les ingénieurs commencèrent à échanger des propriétés. Le chapitre 4 montre comment Pasteur fabrique ses microbes alors que les microbes « fabriquent leur Pasteur » ; le chapitre 6 donne une vision plus générale de la façon dont les humains et les non-humains, en s’entrecroisant, forment des collectifs sans cesse changeants. Alors que, pour des raisons politiques, les objets avaient été conçus comme des êtres froids, asociaux et distants, nous découvrîmes que les non-humains étaient proches, chauds, faciles à mobiliser et à rallier, et donnaient toujours plus de réalité aux nombreuses luttes dans lesquelles les scientifiques et les ingénieurs étaient engagés.
Mais le réalisme jaillit avec encore plus de force quand les non-humains commencèrent à bénéficier, eux aussi, d’une histoire et que leur furent reconnues la multiplicité des interprétations, la souplesse, la complexité, attributs qui avaient été réservés, jusqu’alors, aux humains (voir le chapitre 5). En passant par une série de révolutions* contre-coperniciennes, la bizarrerie cauchemardesque inventée par Kant vit lentement dissiper ses effets sur la philosophie des sciences. On pouvait à nouveau dire tranquillement que les mots renvoient au monde et que les sciences s’emparent des choses elles-mêmes (voir les chapitres 2 et 4). La naïveté était enfin de retour, une naïveté appropriée à ceux qui n’avaient jamais compris comment le monde avait bien pu être « extérieur ». Nous devons néanmoins offrir une réelle solution de remplacement à l’inévitable distinction entre construction et réalité ; je tente d’en donner une dans ce livre avec la notion de « faitiche ». Comme il apparaît dans le chapitre 9, « faitiche » est une combinaison des mots « fait » et « fétiche », dans laquelle le travail de fabrication a été totalisé deux fois, annulant les effets jumelés de la croyance et du savoir.
Au lieu de trois pôles — une réalité « en dehors », un esprit « en dedans » et une rue « en dessous » — nous sommes finalement parvenus à approcher ce que j’appelle un collectif*. Comme le montre l’examen du Gorgias dans les chapitres 7 et 8, Socrate a donné une définition de ce collectif bien avant d’avoir choisi de nouer une complicité polémique avec Calliclès : « L’opinion des spécialistes est que la coopération, l’amour, l’ordre, la discipline et la justice lient ensemble les cieux et la terre, les dieux et les hommes. Voilà pourquoi, mon ami, ils donnent à l’univers le nom de tout ordonné plutôt qu’un bric-à-brac ou un fouillis chaotique » (507e-508a).
Oui, nous vivons dans un monde hybride, composé à la fois de dieux, de gens, d’étoiles, d’électrons, de centrales nucléaires et de marchés, et notre tâche est d’en faire soit un « fouillis chaotique », soit un « tout ordonné » — un cosmos comme il est écrit dans le texte grec —, en se lançant dans l’entreprise à laquelle Isabelle Stengers donne le beau nom de cosmopolitique* (Stengers 1996). Dès lors qu’il n’y a plus d’esprit-dans-son-bocal contemplant du regard un monde extérieur, la quête de l’absolue certitude se fait moins pressante, et il n’est pas très difficile de renouer avec le relativisme, les relations, la relativité qui ont toujours favorisé le développement de la science. Dès lors que le monde social n’est plus marqué du sceau de l’infamie par ceux qui entendent réduire la rue au silence, il n’est pas très difficile de reconnaître à quel point la pratique scientifique est foncièrement humaine, son histoire vivante, et nombreuses ses connexions avec le reste du collectif. Le réalisme parcourt à nouveau, comme un flux sanguin, les nombreux vaisseaux que viennent de rabouter les mains habiles des chirurgiens — un nécessaire de survie n’est plus d’aucune utilité. Après avoir suivi cette voie, personne ne pourrait même songer à poser l’étrange question « Croyez-vous à la réalité ? » — du moins pas à nous !
L’originalité de l’anthropologie des sciences
Toutefois, mon ami psychologue serait toujours en droit de poser une autre question, plus sérieuse celle-la : « Comment se fait-il, malgré les réalisations que vous portez à l’actif de votre champ, que j’aie été tenté de vous poser ma question idiote comme si elle avait été pertinente ? Comment se fait-il, malgré toutes ces philosophies entre lesquelles vous m’avez baladé, que je doute encore du réalisme radical que vous défendez ? Je ne puis chasser le désagréable sentiment qu’une guerre des sciences est en cours (Jurdant, 1998). Finalement, êtes-vous un ami de la science ou son ennemi ? »
Trois phénomènes distincts expliquent, du moins selon moi, pourquoi le caractère novateur de l’« anthropologie des sciences » ne saute pas aux yeux. Le premier est que nous sommes situés, comme je l’ai dit, dans le no man’s land entre les deux cultures, un peu comme les choux et les navets qui poussaient entre les lignes Siegfried et Maginot pendant la « drôle de guerre » de 1940. Les scientifiques se pressent aux rencontres où il est question de « jeter un pont entre les deux cultures », mais, que des gens extérieurs aux sciences entreprennent précisément de construire ce pont et ils reculent d’effroi voulant imposer à la libre parole le plus singulier des baillons depuis Socrate : seuls les scientifiques auraient le droit de parler de science !
Imaginez un peu ce qui se passerait si ce mot d’ordre se généralisait : seuls les politiciens pourraient parler de politique, les hommes d’affaires parler d’affaires ; ou même pire : seuls les rats parleraient de rats, les grenouilles de grenouilles et les électrons d’électrons ! Parler, par définition, entraîne le risque de malentendu de part et d’autre du fossé gigantesque qui sépare les différentes sortes d’êtres. Si les scientifiques veulent vraiment jeter un pont entre les deux cultures, ils devront s’habituer à beaucoup de chahut et, mais oui, à une certaine dose d’âneries. Après tout, les gens de sciences humaines et les littéraires ne font pas un tel raffut à propos des nombreuses inepties lancées par les équipes de scientifiques en train de construire le pont par son autre bout. Plus sérieusement, combler ce fossé ne peut signifier que l’on déploie les incontestables résultats de la science afin d’empêcher les « déchets humains » de se comporter de manière irrationnelle. Un tel projet peut au mieux être appelé de la pédagogie, au pire de la propagande. Ce qui ne peut être confondu avec l’entreprise cosmopolitique qui exige la construction d’un collectif pour socialiser ensemble en son sein les humains, les non-humains et les dieux. Réduire la fracture entre les deux cultures ne peut signifier que l’on prête main forte aux rêves de contrôle absolu caressés par Socrate, Calliclès et Platon.
Mais où donc le débat sur les deux cultures trouve-t-il lui-même son origine ? Dans une division du travail entre les deux côtés du campus. Un camp estime que les sciences ne sont exactes que lorsqu’elles ont été purgées de toute contamination par la subjectivité, la politique ou la passion ; l’autre camp, nettement plus répandu, estime que l’humanité, la morale, la subjectivité ou le droit n’ont de valeur que lorsqu’ils ont été protégés de tout contact avec la science, la technologie et l’objectivité. Nous autres, en anthropologie des sciences, combattons de la même façon ces deux types de purification ; c’est ce qui fait de nous des traîtres aux yeux des deux camps. Nous expliquons aux scientifiques que plus une science est connectée au reste du collectif, meilleure elle est, plus exacte, plus vérifiable, plus robuste (voir le chapitre 3). Ceci va à l’encontre de tous les réflexes conditionnés des épistémologues ; quand nous leur expliquons que le monde social est bon pour la santé de la science, c’est comme s’ils nous entendaient dire que les masses de Calliclès allaient accourir pour mettre à sac leurs laboratoires.
Mais, à l’autre camp, celui des sciences humaines, nous expliquons que plus les non-humains partagent leur existence avec les humains, plus humain s’en trouve le collectif — et ceci aussi va à l’encontre de ce qu’ils ont été entraînés à croire depuis des années. Quand nous essayons d’attirer leur attention sur des faits solides et des dispositifs rigoureux, quand nous leur expliquons que les objets sont bons pour la santé des sujets parce qu’ils ne possèdent aucune des caractéristiques inhumaines qu’ils redoutent tant, ils poussent des cris et dénoncent la main de fer de l’objectivité qui fait d’âmes délicates et malléables des machines réifiées (LatouretLemonnier, 1994). Mais nous continuons à jouer les traîtres et les agents doubles dans les deux camps, et nous répétons avec insistance qu’il existe à la fois une histoire sociale des choses et une histoire « chosale » des humains, mais que ni « le social » ni « le monde objectif » ne jouent le rôle que leur assignèrent Socrate et Calliclès dans leur grotesque mélodrame.
En fait, et l’on peut à bon droit nous accuser ici d’un léger manque de symétrie, l’anthropologie des sciences combat avec nettement plus de pugnacité les sciences humaines qui voudraient un monde humain purgé des non-humains qu’elle ne lutte contre l’épistémologie qui voudrait des sciences pures de toute contamination par le social. Pourquoi ? Parce que les scientifiques ne passent qu’une partie de leur temps à purifier leurs sciences et, honnêtement, se contrefichent des philosophes des sciences qui volent à leur secours, alors que les sciences humaines prennent très au sérieux la mission d’affranchir les sujets humains des dangers de l’objectivation et de la réification, et qu’elles y passent tout leur temps. Les bons scientifiques ne s’engagent dans la guerre des sciences qu’à leurs moments perdus, quand ils sont à la retraite ou à cours de subventions, mais les autres sont sur le pied de guerre nuit et jour et réussissent même à associer des bailleurs de fonds à leur cause… Voilà pourquoi la suspicion de nos collègues scientifiques nous irrite tant. Ils ne semblent pas capables de distinguer leurs amis de leurs ennemis. Certains poursuivent le rêve vain d’une science autonome et isolée, à

la Socrate

, alors que nous indiquons les seuls moyens propres à rétablir vraiment les liens entre les faits et les réalités, opération pourtant indispensable à l’existence durable de la science. Et qui donc nous offrit en premier cet improbable trésor de la connaissance ? Les scientifiques eux-mêmes !
Cet aveuglement me paraît d’autant plus étrange que, au cours des vingt dernières années, de nombreuses disciplines scientifiques nous ont rejoints, s’entassant dans le minuscule no man’s land situé entre les deux lignes de front. Il s’agit de la deuxième raison pour laquelle l’anthropologie des sciences semble si belliqueuse. Par erreur, elle est prise au milieu d’une autre querelle, celle-ci interne aux sciences elles-mêmes (Pestre, 1995). D’un côté, on trouve ce que l’on pourrait appeler « les disciplines de guerre froide », qui ressemblent encore superficiellement à

la Science

du passé, autonome et détachée du collectif ; de l’autre, on trouve d’étranges imbroglios, mêlant politique, science, technologie, marché, valeurs, éthique et faits, desquels le mot Science avec un S majuscule ne rend que très imparfaitement compte.
S'il est possible de prétendre que la cosmologie n’a pas le moindre lien avec la société — bien que cela même soit discutable, comme Platon nous le rappelle de manière si explicite — il est difficile d’en faire autant pour la neuropsychologie, la sociobiologie, la primatologie, l’informatique, les sciences commerciales, la pédologie, la cryptologie, la cartographie du génome ou la logique floue, pour ne nommer que quelques-unes de ces zones actives, de ces « bric-à-brac » comme Socrate les aurait appelés. D’un côté nous avons un modèle qui continue à appliquer le premier mot d’ordre — moins une science est connectée, meilleure elle est — tandis que de l’autre nous trouvons de nombreuses disciplines, peu sûres de leur statut exact, qui s’efforcent, mais sans y parvenir, de suivre l’ancien modèle, et ne sont pas encore prêtes à entonner, même à mi-voix, un couplet qui soit proche de notre inlassable refrain : « Tout doux, restons calme ; plus une science est connectée meilleure elle est. Faire partie d’un collectif ne vous enlèvera pas les non-humains que vous socialisez si bien. La seule chose dont vous serez privés est le type d’objectivité polémique qui n’a d’autre utilité que d’être une arme destinée à mener une guerre politique à la politique ».
Pour parler encore plus net, l’anthropologie des sciences s’est retrouvée otage d’une importante transformation de

la Science

en ce que nous pourrions appeler Recherche (ou science n°2, comme nous le ferons dans le chapitre 8). Alors que

la Science

jouissait de certitude, de froideur, de réserve, d’objectivité, de distance et de nécessité,

la Recherche

semble posséder toutes les caractéristiques opposées : elle est peu assurée, ses limites sont floues, elle est plongée dans de triviaux problèmes d’argent, d’instruments et de savoir-faire, et se montre incapable, jusqu’à présent, d’opérer une distinction entre le chaud et le froid, le subjectif et l’objectif, l’humain et le non-humain. Se comporter comme si elle était totalement déconnectée du collectif convenait parfaitement à

la Science

, mais on rend mieux compte de

la Recherche

si on la décrit comme une expérimentation collective de ce qu’humains et non-humains, ensemble, sont capables d’accepter ou de refuser. Ce second modèle me paraît plus pertinent que le premier. Nous n’avons plus à choisir entre Droit et Force : une tierce partie se joint à présent à la controverse, le collectif* ; nous n’avons plus à trancher entre Science et anti-Science : le même tiers, le collectif, intervient dans ce cas également.
La Recherche est cet espace dans lequel sont lâchés humains et non-humains, dans lequel s’est, de tout temps, pratiquée l’expérience collective la plus extraordinaire, visant à différencier, en temps réel, le « cosmos » du « fouillis chaotique », sans que personne, ni les scientifiques ni les chercheurs en anthropologie des sciences, ne puisse prédire ce que serait le résultat, toujours provisoire, de ces tentatives de mise en ordre. Peut-être, après tout, l’anthropologie des sciences est-elle anti-Science, mais dans ce cas elle est de tout cœur avec

la Recherche. Plus

tard, lorsque l’esprit du temps aura mieux assuré sa prise sur l’opinion publique, on la retrouvera dans le même camp que l’ensemble des scientifiques actifs, laissant sur la touche une poignée de physiciens de guerre froide aigris, rêvant encore de prêter main forte à Socrate pour clouer le bec des « dix mille fous » en brandissant une vérité, venue de nulle part, indiscutable et incontestable. L’inverse du relativisme, nous ne devrions jamais l’oublier, se dit absolutisme (Bloor [1976] 1991).
Je fais le faux naïf, je l’admets ; en réalité, il existe une troisième raison qui rend difficile de croire que l’anthropologie des sciences a autant de merveilles à distribuer. Par une malheureuse coïncidence, ou peut-être par un étrange cas de mimétisme darwinien au sein de l’écologie des sciences sociales, ou encore — qui sait ? — par quelque phénomène de contamination mutuelle, l’anthropologie des sciences revêt une ressemblance superficielle avec ces prisonniers enfermés dans leurs geôles que nous avons laissés quelques pages plus haut en train de chuter lentement de Kant vers l’enfer, prétendant, un sourire suffisant aux lèvres, ne plus se soucier de la capacité du langage à avoir prise sur la réalité. Quand nous parlons d’hybrides et d’imbroglios, de médiations, de pratique, de réseaux, de relativisme, de relations, de réponses provisoires, de connexions partielles, d’humains et de non-humains ou de « bric-à-brac », tout cela sonne comme si nous aussi parcourions le même chemin, dans une fuite précipitée loin de la vérité et de la raison, morcelant en pièces toujours plus petites les catégories qui maintiennent l’esprit humain à jamais séparé de la présence de la réalité. En fait — pourquoi le masquer ? —, de la même façon qu’il y a une lutte à l’intérieur des disciplines scientifiques entre le modèle de

la Science

et celui de

la Recherche

, il y a une lutte au sein des sciences sociales et littéraires entre deux modèles opposés, l’un qui peut être appelé, en toute approximation, post-moderne*, et l’autre que j’ai baptisé non-moderne*. Tout ce que le premier interprète comme un appel à plus d’absence, plus de démystification, plus de négation, plus de déconstruction, le second y voit une preuve de présence, de déploiement, d’affirmation et de construction.
La cause de ces différences radicales et de ces ressemblances fugaces n’est pas bien difficile à dénicher. Le post-modernisme, comme son nom l’indique, descend de la série des compromis successifs ayant défini la modernité. Il a hérité de ceux-ci la quête de l’absolue vérité qui animait l’esprit-dans-son-bocal déconnecté, le débat entre Force et Droit, la distinction radicale entre science et politique, le constructivisme de Kant et l’urgence critique qui l’accompagne, mais il a cessé de croire qu’il serait possible de mener à bonne fin cet invraisemblable programme. Ce faisant, il fait preuve d’un sens commun de bon aloi, et cela plaide en sa faveur. Mais il n’a pas pour autant retracé le chemin de la modernité en poussant jusqu’aux bifurcations qui furent à l’origine de cet impossible projet (Latour, 1991). Il ressent la même nostalgie que le modernisme, à la différence qu’il tente d’assumer, comme autant de traits positifs, les échecs accablants du projet rationaliste. De là son apologie de Calliclès et des sophistes, sa jubilation devant la réalité virtuelle, sa démystification des « grands récits », son enthousiasme à l’idée que nous sommes prisonniers de nos propres points de vue, son insistance quant à la réflexivité et ses efforts exaspérants pour écrire des textes qui ne comportent aucun risque de présence.
L’anthropologie des sciences, telle que je la conçois, s’est donnée une mission très différente, une mission non-moderne. Pour nous, la modernité n’a jamais été à l’ordre du jour. La réalité et la morale n’ont jamais fait défaut. Se battre pour ou contre la vérité absolue, pour ou contre la multiplicité des points de vue, pour ou contre le caractère social de nos constructions, pour ou contre la présence, n’a jamais été primordial (Hacking, 1999). Le programme qui consiste à démystifier, à mettre à nu, à éviter de se laisser duper, soustrait de l’énergie à la tâche que le collectif de gens, de choses et de dieux a toujours jugé beaucoup plus importante : extraire le « cosmos » d’un « fouillis chaotique ». Notre but est une politique des choses et non la vieille dispute pour déterminer si les mots renvoient ou non au monde. Ils y renvoient évidemment ! Vous pourriez aussi bien me demander si je crois à l’amour maternel ou, en l’occurrence, si je crois à la réalité !
Alors, mon ami, tu n’es toujours pas convaincu ? Encore à te demander si nous sommes faits de lard ou de cochon, si nous sommes amis ou ennemis ? Je dois reconnaître qu’accepter cette description de notre travail, sous un tel éclairage, demande davantage qu’un simple acte de foi, mais puisque tu as posé ta question avec tant d’ouverture d’esprit, je pensais que tu méritais qu’il y fût répondu avec la même franchise. C’est exact, il n’est pas vraiment facile de nous situer, nous qui sommes à la fois campés au beau milieu de la ligne de partage entre les deux cultures, plongés au cœur du mouvement historique qui a conduit de

la Science

la Recherche

et mal placé entre le postmodernisme et le non-modernisme. J’espère au moins que tu es convaincu que nous n’avons pas cherché à embrouiller délibérément notre position, mais qu’il est vraiment difficile de suivre fidèlement ton propre travail scientifique en ces temps troublés. De mon point de vue, ton travail et celui de tes nombreux collègues, votre effort pour établir des faits, sont les otages d’une dispute surannée sur la façon de contrôler au mieux le peuple. Nous croyons que les sciences méritent mieux que ce rapt conduit par

la Science.
Contrairemen

t à ce que tu pourrais avoir pensé au moment où tu m’as demandé d’avoir cette conversation privée, nous autres, en anthropologie des sciences, sommes loin d’être ceux qui ont réduit la science à une « pure construction sociale », fruit de cette foule turbulente et passionnée, imaginée pour satisfaire le besoin de pouvoir de Calliclès et Socrate, mais il se peut que nous soyons les premiers à avoir trouvé un moyen d’affranchir la science de la politique — la politique de la raison, ce Compromis scélérat passé entre l’épistémologie, la morale, la psychologie et la théologie. Il se peut que nous soyons les premiers, en effet, à avoir affranchi les non-humains de la politique de l’objectivité et les humains de la politique de subjectivation. Les disciplines elles-mêmes, les faits et les artefacts avec leurs superbes racines, leurs articulations délicates, leurs nombreux radicelles et leurs fragiles réseaux doivent encore, pour la plupart, être étudiés et décrits. Je tente, dans les pages qui suivent, de clarifier du mieux que je peux quelques-uns d’entre eux. Loin du tumulte de la guerre des sciences que ni toi ni moi ne voulons mener (mais peut-être, après tout, cela ne me déplairait-il pas de tirer quelques coups de feu !), les faits et les artefacts peuvent donner lieu à beaucoup d’autres conversations, bien moins belliqueuses, bien plus fécondes et, c’est sûr, bien plus amicales.
Et me voici à nouveau pris en flagrant dé lit defausse naïveté. En forçant la boîte noire des faits scientifiques, nous savions parfaitement que nous allions ouvrir une boîte de Pandore. Mais impossible d’y échapper. Elle était restée parfaitement scellée aussi longtemps qu’elle demeura dans le no man’s land entre les deux cultures, enfouie entre choux et navets, tranquillement ignorée des spécialistes en sciences humaines, tout occupés à tenter d’écarter les dangers de l’objectivation, et des épistémologues (politiques), s’évertuant à parer aux désordres que charrie la rue indisciplinée. Maintenant qu’elle a été ouverte, que fléaux et malédictions, péchés et calamités tourbillonnent tout autour, il n’y a plus qu’une chose à faire : aller encore plus profond, tout au fond de la boîte quasi vide, afin de récupérer ce qui, selon la vénérable légende, y a été laissé — l’espérance. Mais c’est beaucoup trop profond pour moi seul ; voulez-vous m’aider à l’atteindre ? Peux-tu me donner un coup de main ?

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