01 novembre 2006
Début de l'Espoir de Pandore
Extrait de :
Bruno Latour, L’espoir de Pandore, La découverte, 2001.
Trouvé sur le site de Latour.
CHAPITRE PREMIER
« Croyez-vous à la réalité ? »
La Force La Force la Cité. L la Socrate la Science la Science la Science la Recherche la Science la Recherche la Recherche. Plus la
Science la Recherche la Science la Recherche la Science.
« J’ai une question pour vous », dit-il, extrayant de sa poche un morceau de
papier chiffonné sur lequel il avait griffonné quelques notes. Il respira un
grand coup : « Croyez-vous à la réalité ? »
« Mais bien sûr ! répondis-je en riant. Quelle question ! La réalité est-elle
une chose en laquelle nous devrions croire ? »
Il m’avait demandé de le rencontrer pour une discussion privée, dans un endroit
qui me semblait aussi étrange que sa question : au bord du lac, près du chalet,
dans cette insolite copie de village de vacances suisse campée sur les
montagnes tropicales de Teresopolis, au Brésil. La réalité est-elle vraiment
devenue quelque chose à laquelle les gens doivent croire, m’étonnai-je, quelque
chose comme la réponse à une grave question que l’on pose en chuchotant d’un
air embarrassé ? Quelque chose comme Dieu, comme une profession de foi, comme
le résultat d’un long colloque intime ? Existe-t-il sur terre des gens qui ne
croient pas à la réalité ?
Quand je m’aperçus que ma réponse rapide et mon rire l’avaient rassuré, je fus
encore plus déconcerté ; son soulagement prouvait qu’il s’attendait à une
réplique négative de ma part, dans le genre : « Non, bien entendu ! Me
prenez-vous pour un naïf ? » Ce n’était donc pas un canular : il était vraiment
inquiet, et sa perplexité n’était pas feinte.
« J’ai encore deux questions », ajouta-t-il. Il paraissait plus détendu. « En
savons-nous plus qu’auparavant ? »
« Mais bien sûr ! Mille fois plus ! »
« Mais... la science est-elle cumulative ? » continua-t-il avec quelque
anxiété, comme s’il ne voulait pas être convaincu trop rapidement.
« Sans doute, répliquai-je, quoique je sois moins formel sur ce point : les
sciences oublient également beaucoup de leur passé et beaucoup de leurs anciens
programmes de recherche — mais, en gros, disons que oui. Mais pourquoi me
posez-vous toutes ces questions ? Pour qui me prenez-vous? »
Je fis rapidement défiler les diverses interprétations qui me permettraient de
comprendre à la fois quel genre de monstre il voyait en moi pour poser de
telles questions et la touchante ouverture d’esprit dont il faisait preuve en
osant s’adresser en privé à un tel monstre. Il lui avait certainement fallu du
courage pour rencontrer une de ces créatures qui menaçaient, de son point de
vue, l’édifice scientifique tout entier, un des membres de ce champ mystérieux
appelé « anthropologie des sciences », dont il n’avait jamais encore rencontré
un représentant en chair et en os, mais qui — c’est du moins ce qu’on lui avait
dit — menaçait spécialement la science d’un pays, l’Amérique, où la recherche
scientifique n’avait jamais joui d’une assise parfaitement stabilisée.
C’était un éminent psychologue, invité, tout comme moi, par la fondation
Wenner-Green à participer à une rencontre où l’on comptait deux tiers de
scientifiques et un tiers de chercheurs en anthropologie des sciences
(StrumetFedigan, 2000). Cette répartition, annoncée par les organisateurs,
m’avait troublé. Appartenions-nous donc à des camps opposés ? Le fait d’étudier
un sujet ne signifie pas que nous l’attaquions. Les biologistes sont-ils
anti-vie, les astronomes anti-étoiles, les immunologistes anti-anticorps ? Qui
plus est, cela faisait vingt cinq ans que j’enseignais dans des établissements
scientifiques, que j’écrivais régulièrement dans les revues savantes, que mes
collègues et moi gagnions notre vie grâce aux contrats de recherche passés avec
des équipes de chercheurs, du monde industriel aussi bien qu’universitaire. Ne
serais-je donc pas un membre à part entière de la communauté scientifique
française ? J’étais un peu vexé d’avoir été exclu avec tant de désinvolture.
D’accord, je ne suis qu’un philosophe, mais que diraient mes amis en
anthropologie des sciences ? La plupart d’entre eux ont une formation
scientifique et plusieurs se font un point d’honneur d’étendre à la science
elle-même le point de vue scientifique (Bloor, 1982) (Bloor, [1976] 1991). Ils
auraient pu être étiquetés comme membres d’une autre discipline ou d’un autre
sous-domaine scientifique, mais certainement pas comme des « antiscientifiques
» rencontrant des scientifiques dans un lieu neutre, à la manière de deux
armées ennemies fumant le calmuet de la paix avant de retourner sur le sentier
de la guerre !
Je n’arrivais pas à me remettre de l’étrangeté de la question de cet homme que
je considérais, mais oui, comme un collègue. Si l’anthropologie des sciences a
quelque chose à son actif, pensais-je, c’est sûrement d’avoir ajouté de la
réalité à la science, non de lui en avoir retiré. Au lieu des têtes de savants
empaillées sur les murs des philosophes en chambre d’antan, nous avons dépeint
des personnages vivants, immergés dans leurs laboratoires, habités par la
passion, rivés à leurs instruments, pétris de savoir-faire, étroitement
connectés à un milieu vaste et palpitant. Au lieu de l’objectivité, incolore et
anémique, de la science, nous avons montré, me semblait-il, que les nombreux
non-humains qui se sont associés à la vie collective des humains par
l’intermédiaire des pratiques de laboratoire possèdent une histoire, une
souplesse, une culture, du sang — bref, toutes les caractéristiques qui leur
étaient déniées par les départements de sciences humaines logés à l’autre
extrémité du campus. Et donc, pensais-je naïvement, si les scientifiques
disposent d’un allié fidèle, c’est bien de nous, les chercheurs en
anthropologie des sciences, qui avons su, en bataillant des années durant,
intéresser des foules de littéraires à la science et à la technologie, eux qui
étaient convaincus que « la science ne pense pas », comme l’avait dit l’un de
leurs maitres à penser, Heidegger.
La méfiance de ce psychologue me heurtait par son côté profondément injuste :
il ne semblait en effet pas comprendre que, dans cette guérilla menée dans le
no man’s land censé séparer les « deux cultures », nous étions ceux qui étaient
attaqués, par des militants, des activistes, des sociologues, des philosophes
et des technophobes de tout poil, en raison précisément de notre intérêt pour
la mécanique intime des faits scientifiques. Qui donc aime davantage les
sciences, m’interrogeais-je, que cette minuscule tribu scientifique qui a
appris à disséquer les faits, les machines et les théories afin de dévoiler
toutes leurs racines, leurs vaisseaux sanguins, leurs réseaux, leurs rhizomes
et leurs ramifications ? Qui donc croit davantage à l’objectivité de la science
que ceux qui soutiennent qu’elle peut être considérée comme un objet de
recherche ?
Je compris alors que j’avais tort. Ce que j’appelais simplement « ajouter du
réalisme à la science » était en réalité perçu, par les scientifiques présents
à cette rencontre, comme une menace envers la vocation de la science, comme une
manière de minimiser son engagement pour la vérité et leurs prétentions à la
certitude. Comment en était-on arrivé à un tel malentendu ? Comment avais-je pu
vivre assez longtemps pour entendre, posée avec le plus grand sérieux, cette
invraisemblable question : « Croyez-vous à la réalité ? ». L’écart entre ce que
j’estimais que l’anthropologie des sciences avait accompli et ce que
sous-entendait cette question était si important que j’éprouvai le besoin de
revenir quelque peu sur mes pas. C’est ainsi que ce livre est né.
L’étrange invention d’un monde « extérieur »
Comment arriver à une situation où l’on trouve normal de s’entendre poser cette
question singulière entre toutes : « Croyez-vous à la réalité ? ». Poser une
telle question suppose que l’on se soit éloigné de la réalité à tel point que
la peur de la perdre tout à fait devienne concevable — cette peur elle-même
possédant une histoire qui devrait pouvoir être esquissée. Sans en passer par
ce détour, nous ne pourrions jamais mesurer l’étendue du malentendu entre mon
collègue et moi, ni apprécier l’extraordinaire type de réalisme radical que
révèle l’anthropologie des sciences.
Je me souvins que la question de mon collègue n’était pas si neuve que ça.
Descartes se l’était posée lui-même en se demandant comment un esprit isolé
pourrait être absolumet sûr — opposé ici à « relativement » — de quoi que ce
soit à propos du monde extérieur. Bien entendu, sa question était formulée de
telle sorte qu’il fût impossible d’y apporter la seule réponse raisonnable, que
nous autres, chercheurs en anthropologie des sciences, avons lentement
redécouverte trois siècles plus tard, à savoir que nous sommes relativement
sûrs de la réalité de la plupart des choses avec lesquelles nous sommes
quotidiennement engagés dans nos pratiques de laboratoire. A l’époque de
Descartes, ce vigoureux relativisme*, basé sur le nombre de relations
entretenues avec le monde, faisait déjà partie du passé : ce n’était alors plus
qu’un chemin, autrefois praticable, désormais perdu sous les broussailles.
L’absolue certitude exigée par Descartes devait être le fait d’un cerveau mis
en bocal ; elle n’était pas requise lorsque le cerveau (ou l’esprit) était
fermement rattaché à son corps et ce corps pleinement immergé dans son écologie
normale. L’absolue certitude est le genre d’extravagance névrotique que seul un
esprit extirpé de son corps par la voie chirurgicale s’efforcerait ç tous prix
de recouvrer après avoir perdu tout le reste. Comme un cœur que l’on vient
d’extraire du corps d’une jeune femme morte dans un accident et qui doit être
rapidement transplanté dans le thorax d’une autre personne à plusieurs milliers
de kilomètres de là, l’esprit de Descartes nécessite un milieu artificiel pour
le maintenir en vie. Seul un esprit mis dans cette situation extrêmement singulière
—observer un monde à partir de son propre intérieur et n’être lié à l’extérieur
que par la fragile connexion du regard — sera soumis à la crainte permanente de
perdre la réalité ; seul un observateur privé de corps cherchera désespérément
un nécessaire de survie qui soit absolument fiable.
Pour Descartes, la seule voie par laquelle son esprit-dans-un-bocal aurait pu
rétablir une liaison raisonnablement sûre avec le monde extérieur passait par
Dieu. Mon ami le psychologue avait donc raison d’exprimer son interrogation par
la même formule que j’avais apprise au catéchisme : « Croyez-vous à la réalité
? » — « Credo in unum Deum », ou plutôt « Credo in unam realitam », comme ne
cessait de le psalmodier à Teresopolis mon amie Donna Haraway ! Après Descartes,
toutefois, beaucoup de gens estimèrent qu’en passer par Dieu pour parvenir au
monde était une voie quelque peu détournée et dispendieuse. Ils se mirent en
quête d’un raccourci, se demandant si le monde ne pourrait pas nous envoyer
directement assez d’informations pour imprimer une image stable de lui-même
dans nos esprits.
Mais, en se posant cette question, les empiristes continuaient à creuser dans
la même direction. Ils ne revinrent pas sur leurs pas. Ils ne rétablirent
jamais les connexions entre le cerveau, alerte et fringant, et son corps qui
dépérissait. Leur interlocuteur demeurait un esprit contemplant, par
l’intermédiaire du seul regard, un monde à jamais extériorisé. Ils essayèrent
simplement de former cet esprit à y reconnaître des agencements, des motifs ou
des régularités. Dieu était hors-jeu, c’est certain, mais la tabula rasa des
empiristes était aussi déconnectée que l’esprit du temps de Descartes. Le
cerveau-dans-son-bocal troqua simplement son nécessaire de survie pour un
autre. Bombardé par un monde réduit à des stimuli vides de sens, il était
supposé en tirer tout ce dont il avait besoin pour en recomposer les formes et
les histoires. Le résultat ressemblait à un téléviseur mal raccordé ; aucun
réglage ne permettait d’obtenir mieux qu’une confusion de lignes floues balayé,
comme sur un récepteur télé en panne, par une neige de points blancs. Pas moyen
d’y reconnaître la moindre forme. L’absolue certitude était perdue, tant
étaient fragiles et limitées les connexions sensorielles avec un monde repoussé
toujours plus loin vers l’extérieur. Il y avait trop de friture pour obtenir la
moindre image nette.
La solution vint, mais elle prit l’aspect d’une catastrophe dont nous
commençons seulement à nous dégager. Au lieu de revenir sur leurs pas jusqu’à
la bifurcation oubliée et de prendre l’autre chemin, les philosophes
abandonnèrent la prétention même à l’absolue certitude pour camper sur une
solution de fortune qui préservait au moins un certain accès à une réalité
extérieure. Puisque le réseau neuronal associatif des empiristes se montre
incapable de délivrer des images nettes du monde perdu, ceci prouve,
disaient-ils, que l’esprit (toujours prisonnier de son bocal) tire de lui-même
tout ce qui lui est nécessaire à composer formes et histoires ; tout, sauf,
bien sûr, la réalité elle-même. L’écran flou et neigeux du récepteur mal réglé
céda alors la place à l’image fixe de la mire : les parasites, neige et lignes
sautillantes du canal empiriste se fondirent pour donner une image dont la
stabilité était assurée par la batterie des catégories prédéfinies de l’esprit.
Les a priori de Kant inaugurèrent cette forme extravagante de constructivisme
que ni Descartes, et son détour par Dieu, ni Hume et son raccourci vers les
stimuli associés, n’auraient jamais pu imaginer.
Dorénavant, grâce à Télé-Königsberg, c’était l’esprit lui-même qui gouvernait
tout, la réalité n’intervenant plus que pour déclarer : « Ceci existe bien, je
vous assure, ce n’est pas un effet de l’imagination ! » Au banquet de la
réalité, l’esprit s’occupait du repas, et les inaccessibles choses-en-soi,
auxquelles le monde avait été réduit, venaient seulement pour dire : « Nous
sommes bien là, ce que vous mangez n’est pas de la poussière », mais ces
convives demeuraient muets et impassibles. Si nous abandonnons l’absolue
certitude, disait Kant, nous pouvons quand même sauver l’universalité à
condition de nous en tenir strictement au champ couvert par la science, un
champ auquel le monde extérieur contribue de manière à la fois décisive et minimale.
Le restant de la quête de l’absolu doit être trouvé dans la morale, une autre
certitude a priori que l’esprit-dans-son-bocal tire tout seul de son propre
câblage. En le qualifiant de « révolution copernicienne* », Kant conçut un
véritable cauchemar de science-fiction : le monde extérieur tourne autour de
l’esprit-dans-son-bocal, celui-ci édicte la majeure partie des lois du monde,
des lois qu’il tire de lui-même sans l’aide de personne. Un despote infirme
régissait à présent le monde de la réalité. Cette philosophie fut perçue, assez
étrangement, comme la plus pénétrante de toutes, parce qu’elle avait réussi à
laisser tomber la quête de l’absolue certitude tout en la rattrapant sous la
bannière des « a priori universels », un superbe tour de passe-passe qui
cachait le chemin perdu au plus profond des taillis.
Devons-nous vraiment avaler cet insipide brouet de manuel de philosophie pour
comprendre la question posée par mon collègue psychologue ? Je crains bien que
oui, sans quoi les innovations apportées par l’anthropologie des sciences ne
pourront être discernées. Et le pire est encore à venir. Kant a inventé une
forme de constructivisme où l’esprit-dans-son-bocal construit tout à partir de
lui-même, mais non sans quelque contrainte : ce qu’il apprend à partir de
lui-même doit être universel et ne peut prétendre à la vérité que s’il a subi
l’épreuve du contact empirique avec une réalité « extérieure », réalité réduite
au strict minimum, mais néanmoins présente. Pour Kant il y avait encore quelque
chose qui gravitait autour du despote infirme, une stupide planète en orbite
autour d’un soleil pathétique. Assez rapidement, les gens comprirent que cet «
Ego transcendantal », comme l’appelait Kant, était une fiction, un château de
sable, une position de compromis dans une négociation compliquée afin d’éviter
soit la perte complète du monde, soit l’abandon complet de la quête de
l’absolue certitude. Il fut bientôt remplacé par une candidate plus
raisonnable, la société*. Au lieu d’un Esprit mythique façonnant la réalité, la
sculptant, la découpant, l’ordonnant, c’étaient à présent les préjugés, les
catégories et les paradigmes d’un groupe de personnes vivant ensemble, qui
déterminaient les représentations de chacune. Cette nouvelle définition,
toutefois, en dépit de l’usage du mot « social », n’avait qu’une ressemblance
superficielle avec le réalisme auquel nous, chercheurs en anthropologie des
sciences, sommes attachés, et sur lequel j’insisterai tout au long de ce livre.
Premièrement, cette substitution de l’Ego despotique par la sacro-sainte «
société » ne signifiait aucun retour sur les pas des philosophes mais
augmentait encore la distance entre les a prioris de l’individu, devenus de
simples « visions du monde », et un monde extérieur définitivement perdu. Entre
l’une et l’autre, la société interposait ses filtres ; tout son fourbi de
parti-pris, de théories, de cultures et de points de vue devenait comme une
fenêtre de plus en plus opaque. Rien qui provînt du monde ne pouvait traverser
autant d’intermédiaires et toucher l’esprit individuel. Les acteurs n’étaient
plus seulement enfermés dans la prison de leurs propres catégories mais
également dans celle de leur appartenance sociale. Deuxièmement, cette «
société » elle-même n’était rien de plus qu’une série d’esprits-dans-leur-bocal,
beaucoup d’esprits et beaucoup de bocaux, certes, mais chacun d’entre eux se
présentait encore et toujours comme une créature extraordinaire : un esprit
détaché de tout monde contemplant un monde extérieur. Quel progrès ! Si les prisonniers
n’étaient plus dans des cellules isolées, ils étaient à présent confinés dans
le même dortoir, dans la même mentalité collective. Un vrai décor de Matrix !
Troisièmement, le déplacement suivant, c'est-à-dire le passage de l’Ego unique
à la multiplicité des cultures, a compromis la seule bonne chose venant de
Kant, c'est-à-dire l’universalité des catégories a priori, le seul bout
d’ersatz d’absolue certitude qu’il avait pu retenir. Personne n’était plus
bouclé dans la même prison ; il y avait à présent beaucoup de prisons, sans
mesure commune pour passer de l’une à l’autre. Non seulement l’esprit était
déconnecté du monde, mais chaque esprit collectif, chaque culture était
déconnectée des autres. On progressait à grands pas dans une philosophie de gardiens
de prison.
Mais il y avait une quatrième raison, encore plus tragique, encore plus
affligeante, qui rendit catastrophique ce déplacement vers la « société »
immédiatement postérieur à la révolution kantienne. La prétention au savoir de
tous ces esprits malheureux, prisonniers de leurs bocaux alignés à perte de
vue, se retrouvait inscrite dans une histoire encore plus étrange, associée à
une frayeur encore plus ancienne, la peur de la loi de la rue. Si la voix de
mon ami tremblait en me demandant : « Croyez-vous à la réalité ? », ce n’était
pas seulement qu’il craignît que toutes les connexions avec le monde extérieur
pussent être perdues, mais surtout parce qu’il s’inquiétait que je répondisse :
« La réalité dépend de ce que, à une période donnée, les masses jugent conforme
à leur idée de la réalité ». C’est l’entrée en résonance de ces deux craintes,
celle de la perte d’une forme d’accès à la réalité et celle d’un envahissement
des laboratoires par la populace, qui rend cette question à la fois si injuste
et si grave.
Mais avant que nous nous attaquions à cette autre peur, je tiens à en finir
avec la première. Car cette déplorable histoire, malheureusement, ne s’arrête
pas là. Bien que cela paraisse incroyable, il est encore possible de progresser
dans la mauvaise direction, en s’acharnant à penser qu’une solution plus
radicale viendra à bout des problèmes accumulés par l’antique décision. On
s’est mis à imaginer qu’une solution, en fait un nouveau tour de passe-passe,
serait de se satisfaire de la perte de l’absolue certitude et des a priori
universels, et de se réjouir de leur abandon. Chacun des vices qui grevaient la
solution précédente est alors perçu comme une vertu sublime. « Oui, nous avons
perdu le monde. Oui, nous sommes à jamais prisonniers du langage. Non, nous ne
recouvrerons jamais la certitude. Non, nous ne dépasserons jamais nos
préventions. Oui, nous sommes à jamais coincés dans notre petit point de vue
personnel. » Bravo ! Encore ! A présent, les prisonniers clouent le bec à
ceux-là mêmes qui leur demandent de jeter un œil par les fenêtres de leur
cellule ; ils veulent « déconstruire » — ce qui signifie en réalité détruire à
petit feu —, comme ils disent, toute personne qui leur rappelle qu’il fut un
temps où ils étaient libres et où leur langage avait prise sur le monde.
Comment ne pas entendre le cri de désespoir, soigneusement refoulé,
méticuleusement nié, qui monte du plus profond de ces paradoxales prétentions à
construire, dans la joie, la bonne humeur et la liberté, des récits et des
histoires, émanant de gens à jamais enchaînés ? Et même s’il existait des gens
capables de soutenir pareil discours d’un cœur léger et serein (en ce qui me
concerne, leur existence est aussi incertaine que celle du monstre du Loch Ness
ou, en l’occurrence, que celle du monde réel pour ces créatures chimériques),
comment ne pas relever que nous n’avons pas bougé d’un iota depuis Descartes ?
que l’esprit est toujours dans son bocal, toujours privé du moindre contact
avec tout le reste, toujours déconnecté et toujours en train de contempler
(d’un œil dorénavant aveugle) le monde (dorénavant enfoui dans les ténèbres)
depuis sa prison de verre ? De telles personnes peuvent bien prendre un air
satisfait et sourire au lieu de trembler, il n’en demeure pas moins qu’ils
spiralent toujours plus bas dans le même enfer. A la fin de ce chapitre, nous
retrouverons ces prisonniers pétris de suffisance.
Au cours de ce siècle, cependant, une deuxième solution a été proposée, qui a
occupé beaucoup d’esprits brillants. Cette solution consiste à extraire de son
bocal une partie seulement de l’esprit et de faire ensuite ce qui s’impose, à
savoir lui offrir à nouveau un corps et remettre cet assemblage en relation
avec un monde qui ne soit plus un spectacle à contempler mais une extension de
nous-mêmes, habitée, évidente et non réflexive. En apparence le progrès est
immense, et la descente aux enfers suspendue, puisque nous n’avons plus face à
nous un esprit se péoccupant d’un monde qui lui est extérieur, mais un monde
habité auquel un corps semi-conscient, intentionnel, vécu de l’intérieur est à
présent attaché.
Malheureusement, pour connaître le succès, cette intervention d’urgence impose
que l’on découpe l’esprit en morceaux toujours plus petits. Le monde objectif,
le seul que la science doit connaître, reste entièrement livré à lui-même. La
phénoménologie ne s’occupe que du monde vécu, que du monde visé par une
conscience humaine. Elle nous apprendra beaucoup de choses sur l’impossibilité
de toute distanciation entre nous et ce que nous voyons, sur le fait que nous
n’observons jamais vraiment un paysage à distance, sur notre immersion
permanente dans la texture riche et habitée du monde, mais, hélas ! cette
connaissance ne nous sera d’aucun secours pour rendre compte de la réalité des
choses, puisque nous ne pourrons jamais échapper à l’étroite perspective de
l’intentionnalité humaine. Au lieu d’explorer les différentes façons de passer
d’un point de vue à l’autre, nous serons toujours assujettis au point de vue
humain. Nous entendrons beaucoup parler du monde réel, sensuel, pré-réflexif,
habité, vécu mais cela ne suffira pas à couvrir le claquement du deuxième
cercle de portes de prison se refermant hermétiquement sur nous. Malgré son
ambition déclarée de venir à bout de la distance qui sépare le sujet de l’objet
— comme si cette distinction pouvait être dépassée ! comme si elle n’avait pas
été conçue pour ne pas être dépassée — la phénoménologie nous laisse face à la
rupture la plus dramatique de cette triste histoire : un monde de la science
entièrement livré à lui-même, parfaitement froid, absolument inhumain ; et un
monde de postures intentionnelles, habité, riche, strictement réservé aux
humains, radicalement étranger à ce que les choses sont en et pour elles-mêmes.
Une petite pause avant de glisser encore plus loin, encore plus bas, toujours
dans la même direction.
Pourquoi ne pas choisir la solution inverse et oublier pour toujours
l’esprit-dans-son-bocal ? Pourquoi ne pas laisser le « monde extérieur »
envahir la scène, briser les bocaux, renverser le liquide nourricier et faire
de l’esprit un cerveau, une machine neuronale logée dans le corps d’un animal
darwinien luttant pour sa survie ? Cela ne résoudrait-il pas tous les problèmes
? La fatale spirale descendante ne s’en trouverait-elle pas inversée ? Au lieu
de s’évertuer à débrouiller la complexité du « monde-vécu » des
phénoménologues, pourquoi ne pas étudier l’adaptation des humains, de la même
façon que les naturalistes ont étudié tous les autres aspects de la « vie » ?
Si la science a la capacité de tout envahir, elle peut certainement mettre fin
au sophisme persistant de Descartes et faire de l’esprit une partie intégrante,
vive et alerte, de la nature. Cela plairait certainement à mon ami psychologue
; mais est-ce aussi sûr que cela ? Non, parce que les différents éléments qui
composent cette « nature* », toute puissante et englobant tout — jusqu’à
l’espèce humaine, en l’occurrence —, sont exactement les mêmes que ceux qui ont
constitué le spectacle d’un monde contemplé de l’intérieur par un
cerveau-dans-son-bocal. Inhumaine, réductionniste, causale, soumise à des lois,
certaine, objective, froide, unanime, absolue... ces expressions ne
s’appliquent pas à la nature en tant que telle, mais à la nature telle qu’elle
apparaît à travers le prisme déformant d’un récipient de verre !
S’il y a bien un rêve inaccessible, c’est celui de considérer la nature comme
une unité homogène afin d’unifier les différentes idées que les sciences s’en
font ! Cela exigerait que nous ignorions trop de controverses, trop
d’histoires, trop d’entreprises inachevées, trop de questions en suspend. Si la
phénoménologie abandonne la science à son destin en la cantonnant dans
l’intention humaine, le mouvement contraire, l’étude des humains comme un « phénomène
naturel », serait encore pire : il consisterait à abandonner la riche et
controversée histoire humaine des sciences — et au profit de quoi ? de
l’orthodoxie moyenne de quelques neurophilosophes ? d’un processus darwinien
aveugle qui limiterait l’activité mentale à une lutte pour la survie en vue de
s’« ajuster » à une réalité dont la vraie nature nous échapperait à jamais ?
Non, mille fois non. Nous pouvons sûrement mieux faire, nous pouvons sûrement
freiner la chute qui nous entraîne toujours plus bas, revenir sur nos pas et
conserver à la fois l’histoire du rôle joué par les humains dans la fabrication
des faits scientifiques et celle du rôle joué par les sciences dans la
fabrication de l’histoire humaine.
Malheureusement, nous ne pouvons pas faire cela, pas encore. Le redoutable
croque-mitaine dont j’ai parlé plus haut nous empêche de revenir au carrefour
perdu et de prendre l’autre chemin. Ce qui nous arrête, c’est la crainte que la
rue impose sa loi, cette même crainte qui faisait trembler la voix de mon ami.
La peur de la loi de la rue
Comme je l’ai dit, deux craintes se cachaient derrière l’étrange question de
notre psychologue. La première, celle d’un cerveau-dans-son-bocal perdant le
contact avec un monde extérieur, a une histoire plus courte que la seconde ;
cette dernière découle d’un truisme : si la raison ne gouverne pas, alors la
force brute prendra le dessus. Cette peur est si forte que n’importe quel
expédient politique est impunément utilisé contre ceux qui sont censés soutenir
la force contre la raison. Mais quelle est l’origine de cette violente
opposition entre les camps de la raison et de la force ? Elle est issue d’un
très ancien et vénérable débat, qui s’est probablement tenu à de multiples
reprises dans de nombreux endroits mais qui est mis en scène de la manière la
plus claire et la plus convaincante dans le Gorgias de Platon. Dans ce
dialogue, que j’examinerai plus en détail dans les chapitres 7 et 8, Socrate,
en véritable scientifique, affronte Calliclès, un autre de ces monstres qui
doivent être soumis à la question afin que toute l’absurdité de leur position
apparaisse ; la rencontre ayant lieu, pour l’occasion, non pas sur les rives
d’un lac brésilien mais sur l’agora d’Athènes. Socrate s’adresse ainsi à
Calliclès : « Tu as omis de tenir compte de l’importance du pouvoir de
l’égalité géométrique chez les dieux et les hommes ; en négligeant de la sorte
la géométrie, tu as été porté à croire qu’il faut essayer de s’attribuer une
part de biens démesuré » (508a).
Calliclès est un expert ès démesures, il n’y a aucun doute à ce sujet. « Je
pense, » revendique-t-il en véritable précurseur du darwinisme social, « qu’il
nous suffit de regarder la nature pour y trouver la preuve qu’il est juste que
le meilleur ait une part plus importante que le pire… La personne supérieure
doit dominer la personne inférieure et avoir plus qu’elle » (483c-d).
Mais est-ce de bonne guerre de la part de Socrate de se moquer de Calliclès ?
Quelle forme de démesure vise Socrate lui-même ? Quelle forme de pouvoir
entend-il exercer ?
« Comme si votre histoire mal ficelée de la philosophie moderne ne suffisait
pas, peut ici protester le lecteur, est-il vraiment nécessaire que vous nous
fassiez maintenant remonter jusqu’aux Grecs pour simplement comprendre la
question posée par votre psychologue du Brésil ? » Je crains que ces deux
détours ne puissent être évités, parce que ce n’est qu’à présent que les deux
fils, je veux dire les deux peurs, peuvent être nouées l’une à l’autre pour
expliquer les inquiétudes de mon ami. Ce n’est qu’après ces digressions que ma
position, je l’espère, se trouvera finalement clarifiée.
Pourquoi, tout d’abord, avions-nous besoin de l’idée même d’un monde extérieur
et du très incommode poste d’observation — le cerveau-dans-son-bocal — qu’il
suppose ? Cette question me tarabuste depuis mes débuts en anthropologie des sciences,
il y a près de vingt-cinq ans. Cette position inconfortable serait-elle d’une
telle importance qu’il faille la maintenir à tout prix, malgré les crampes
qu’elle inflige aux philosophes, au lieu d’opter pour la seule solution
possible : rebrousser chemin, tailler dans les ronciers qui cachent la fourche
perdue et s’engager résolument dans le sentier oublié ? Et pourquoi charger cet
esprit solitaire d’une impossible mission — trouver l’absolue certitude —
plutôt que d’établir les connexions qui lui apporteraient toutes les certitudes
relatives indispensables pour qu’il puisse connaître et agir ? Pourquoi
lançons-nous d’une même bouche deux ordres contradictoires : « Sois absolument
déconnecté ! » et « Apporte la preuve absolue que tu es connecté ! » Qui
pourrait démêler un message aussi paradoxal et impossible ? Rien d’étonnant à
ce que tant de philosophes finissent dans les asiles. La seule chose qui
justifierait que nous nous infligions une torture aussi cruelle serait la
poursuite d’un but plus élevé ; tel est bien le cas. Car c’est ici que les deux
fils se nouent : c’est pour échapper à la foule inhumaine que nous devons faire
appel à une autre ressource inhumaine, l’objet objectif, vierge de tout contact
humain. Telle est l’origine de la confusion entre l’épistémologie —forme
parfaitement respectable d’anthropologie des sciences— et ce que j’appelle
l’épistémologie (politique)* —entre parenthèses— parce qu’elle prétend régir la
cité à travers une philosophie des sciences dont elle dissimule soigneusement
le projet polémique . (Latour, 1999).
Pour échapper à la menace d’une loi de la rue qui rendrait tout bas, monstrueux
et inhumain, nous devons nous appuyer sur quelque chose qui ne soit pas
d’origine humaine, qui n’ait pas trace d’humanité, quelque chose qui soit
purement, aveuglément et froidement extérieur à
Pour construire cette situation paradoxale, nous imaginerons un esprit-dans-son-bocal
totalement déconnecté du monde, n’y accédant que par un étroit canal
artificiel. Ce lien minime, les psychologues en sont persuadés, suffira à
maintenir le monde à l’extérieur et à tenir l’esprit informé, à condition que
nous nous débrouillions ensuite pour bricoler quelque moyen parfaitement fiable
de récupérer la certitude — ce qui, en l’occurrence, n’est pas un mince
exploit. Ce faisant, nous accomplirons notre programme principal : tenir les
masses en échec. C’est parce que nous voulions nous protéger des débordements
de la rue qu’il nous fallait un monde totalement extérieur — mais qui demeurât
accessible ! —, et c’est afin d’atteindre ce but impossible que nous en sommes
venus à l’extraordinaire invention d’un esprit-dans-son-bocal déconnecté de
toutes choses, s’efforçant d’atteindre l’absolue vérité sans, hélas, y
parvenir. Comme nous pouvons le voir dans la figure 1.1, l’épistémologie, la
morale, la politique et la psychologie vont main dans la main et visent ce que
j’appellerai le Compromis scélérat*.
Telle est la thèse de ce livre ; c’est également ce qui explique pourquoi
l’anthropologie des sciences est si difficile à situer. Derrière la froide
question épistémologique — nos représentations peuvent-elles capter avec un
certain degré de certitude les régularités du monde extérieur ? —, se cache
toujours l’autre inquiétude, plus vive : comment mettre le peuple sur la touche
? De la même façon, derrière toute définition du « social » on retrouve un
souci identique : pourrons-nous toujours utiliser la réalité objective pour
faire taire les clameurs de la rue ?
Finalement, la question posée par mon ami sur la berge du lac, en plein midi
tropical mais à l’ombre du chalet, devient claire : « Croyez-vous à la réalité
? » signifie « Etes-vous prêt à accepter le Compromis conclu entre
l’épistémologie, la morale, la politique et la psychologie réunies ? » Et, dans
un éclat de rire, la réponse fuse, évidente : « Non ! Sûrement non !Pour qui me
prenez-vous? Comment pourrais-je penser que la réalité soit la réponse à une
question de foi posée par un cerveau-dans-son-bocal, lui-même terrifié à l’idée
de perdre le contact avec un monde extérieur parce qu’il est encore plus
terrifié à l’idée d’être débordé par un monde social qualifié d’inhumain ? » La
réalité n’est un objet de croyance que pour ceux qui ont amorcé cette
invraisemblable cascade de compromis, évoluant de degré en degré vers une
solution chaque fois pire, chaque fois plus radicale. Qu’ils mettent de l’ordre
dans leur bric-à-brac et assument leurs péchés. Mon cheminement a toujours été
différent. « Laissez les morts enterrer les morts » et, s’il vous plait,
écoutez une minute ce que nous avons à dire de nous-mêmes, au lieu de vouloir
nous clouer le bec en nous prêtant les mots que Platon, il y a si longtemps,
mit dans les bouches de Socrate et de Calliclès pour réduire le peuple au
silence.
L’anthropologie des sciences, telle que je la vois, a fait deux découvertes
connexes qui mirent beaucoup de temps à être reconnues à cause de l’hégémonie
dont jouissait le compromis que je viens d’exposer — et pour d’autres raisons
que je produirai plus tard. Cette double découverte réside en ce que ni l’objet
ni le social n’ont le caractère inhumain que réclamait le mélodrame de Socrate
et Calliclès. Lorsque nous disons qu’il n’y a pas de monde extérieur, cela ne
signifie pas que nous niions son existence, mais, au contraire, que nous
refusons de lui accorder le type d’existence, anhistorique, isolée, inhumaine,
froide, objective, qui lui fut conférée dans l’unique but de damer le pion aux
masses. Lorsque nous disons que la science est sociale, nous n’attachons pas au
mot « social » le stigmate de « déchet humain » ou de « rue indisciplinée » que
Socrate et Calliclès furent si prompts à invoquer afin de légitimer la
recherche d’une force suffisamment puissante pour mettre à bas le pouvoir de «
dix mille sots ».
Aucune de ces deux formes monstrueuses d’inhumanité — la rue « en dessous », le
monde objectif « en dehors » — n’a pour nous un quelconque intérêt. Et donc,
nous pouvons tout à fait nous passer d’un esprit ou d’un
cerveau-dans-son-bocal, de ce despote infirme qui vit dans la crainte constante
de perdre soit son « accès » au monde, soit sa « force supérieure » dirigée
contre celle du peuple. Nous n’aspirons ni à l’absolue certitude d’un contact
avec le monde ni à l’absolue certitude d’une force transcendante qui s’oppose à
la rue indisciplinée. La certitude ne nous manque pas, parce que nous n’avons
jamais rêvé de dominer le peuple. Pour nous, il n’y a pas d’inhumanité qui
doive être jugulée en recourant à une autre inhumanité. Les humains et les
non-humains nous suffisent. Nous n’avons besoin ni d’un monde social pour
briser les reins de la réalité objective, ni d’une réalité objective pour faire
taire la rue. C’est on ne peut plus simple, si incroyable cela puisse paraître
en ces temps de guerre des sciences : nous ne sommes pas en guerre.
Dès lors que nous refusons de compromettre les disciplines scientifiques dans
cette querelle pour savoir qui devrait soumettre le peuple, le carrefour perdu
est redécouvert et rien ne s’oppose plus à parcourir le chemin abandonné. Le
réalisme fait alors un retour en force, comme cela apparaîtra, je l’espère,
dans les chapitres suivants, qui devraient être autant de jalons posés le long
de la route vers un « réalisme plus réaliste ». L’argument de ce livre suit pas
à pas l’avance hésitante, « deux pas en avant, un pas en arrière », de
l’anthropologie des sciences le long de ce chemin tombé en désuétude.
Tout a débuté lorsque nous avons commencé à parler de pratique* scientifique et
à proposer de ce fait un exposé plus réaliste de la
science-en-train-de-se-faire, l’enracinant fermement dans les laboratoires, les
expériences et les groupes de collègues ; c’est ce que je me propose de faire
dans les chapitres 2 et 3. Nous découvrîmes, c’était flagrant, que les faits
étaient fabriqués et qu’ils en devenaient plus réels. Les flots du réalisme
irriguèrent à nouveau le paysage quand, au lieu de disserter sur les objets et
l’objectivité, nous commençâmes à parler de non-humains*, des êtres socialisés
par leur passage dans le laboratoire et avec lesquels les scientifiques et les
ingénieurs commencèrent à échanger des propriétés. Le chapitre 4 montre comment
Pasteur fabrique ses microbes alors que les microbes « fabriquent leur Pasteur
» ; le chapitre 6 donne une vision plus générale de la façon dont les humains
et les non-humains, en s’entrecroisant, forment des collectifs sans cesse
changeants. Alors que, pour des raisons politiques, les objets avaient été
conçus comme des êtres froids, asociaux et distants, nous découvrîmes que les
non-humains étaient proches, chauds, faciles à mobiliser et à rallier, et
donnaient toujours plus de réalité aux nombreuses luttes dans lesquelles les scientifiques
et les ingénieurs étaient engagés.
Mais le réalisme jaillit avec encore plus de force quand les non-humains
commencèrent à bénéficier, eux aussi, d’une histoire et que leur furent
reconnues la multiplicité des interprétations, la souplesse, la complexité,
attributs qui avaient été réservés, jusqu’alors, aux humains (voir le chapitre
5). En passant par une série de révolutions* contre-coperniciennes, la
bizarrerie cauchemardesque inventée par Kant vit lentement dissiper ses effets
sur la philosophie des sciences. On pouvait à nouveau dire tranquillement que
les mots renvoient au monde et que les sciences s’emparent des choses
elles-mêmes (voir les chapitres 2 et 4). La naïveté était enfin de retour, une
naïveté appropriée à ceux qui n’avaient jamais compris comment le monde avait
bien pu être « extérieur ». Nous devons néanmoins offrir une réelle solution de
remplacement à l’inévitable distinction entre construction et réalité ; je
tente d’en donner une dans ce livre avec la notion de « faitiche ». Comme il
apparaît dans le chapitre 9, « faitiche » est une combinaison des mots « fait »
et « fétiche », dans laquelle le travail de fabrication a été totalisé deux
fois, annulant les effets jumelés de la croyance et du savoir.
Au lieu de trois pôles — une réalité « en dehors », un esprit « en dedans » et
une rue « en dessous » — nous sommes finalement parvenus à approcher ce que
j’appelle un collectif*. Comme le montre l’examen du Gorgias dans les chapitres
7 et 8, Socrate a donné une définition de ce collectif bien avant d’avoir
choisi de nouer une complicité polémique avec Calliclès : « L’opinion des
spécialistes est que la coopération, l’amour, l’ordre, la discipline et la
justice lient ensemble les cieux et la terre, les dieux et les hommes. Voilà pourquoi,
mon ami, ils donnent à l’univers le nom de tout ordonné plutôt qu’un
bric-à-brac ou un fouillis chaotique » (507e-508a).
Oui, nous vivons dans un monde hybride, composé à la fois de dieux, de gens,
d’étoiles, d’électrons, de centrales nucléaires et de marchés, et notre tâche
est d’en faire soit un « fouillis chaotique », soit un « tout ordonné » — un
cosmos comme il est écrit dans le texte grec —, en se lançant dans l’entreprise
à laquelle Isabelle Stengers donne le beau nom de cosmopolitique* (Stengers
1996). Dès lors qu’il n’y a plus d’esprit-dans-son-bocal contemplant du regard
un monde extérieur, la quête de l’absolue certitude se fait moins pressante, et
il n’est pas très difficile de renouer avec le relativisme, les relations, la
relativité qui ont toujours favorisé le développement de la science. Dès lors
que le monde social n’est plus marqué du sceau de l’infamie par ceux qui
entendent réduire la rue au silence, il n’est pas très difficile de reconnaître
à quel point la pratique scientifique est foncièrement humaine, son histoire
vivante, et nombreuses ses connexions avec le reste du collectif. Le réalisme
parcourt à nouveau, comme un flux sanguin, les nombreux vaisseaux que viennent
de rabouter les mains habiles des chirurgiens — un nécessaire de survie n’est
plus d’aucune utilité. Après avoir suivi cette voie, personne ne pourrait même
songer à poser l’étrange question « Croyez-vous à la réalité ? » — du moins pas
à nous !
L’originalité de l’anthropologie des sciences
Toutefois, mon ami psychologue serait toujours en droit de poser une autre
question, plus sérieuse celle-la : « Comment se fait-il, malgré les
réalisations que vous portez à l’actif de votre champ, que j’aie été tenté de
vous poser ma question idiote comme si elle avait été pertinente ? Comment se
fait-il, malgré toutes ces philosophies entre lesquelles vous m’avez baladé,
que je doute encore du réalisme radical que vous défendez ? Je ne puis chasser
le désagréable sentiment qu’une guerre des sciences est en cours (Jurdant,
1998). Finalement, êtes-vous un ami de la science ou son ennemi ? »
Trois phénomènes distincts expliquent, du moins selon moi, pourquoi le
caractère novateur de l’« anthropologie des sciences » ne saute pas aux yeux.
Le premier est que nous sommes situés, comme je l’ai dit, dans le no man’s land
entre les deux cultures, un peu comme les choux et les navets qui poussaient
entre les lignes Siegfried et Maginot pendant la « drôle de guerre » de 1940.
Les scientifiques se pressent aux rencontres où il est question de « jeter un
pont entre les deux cultures », mais, que des gens extérieurs aux sciences
entreprennent précisément de construire ce pont et ils reculent d’effroi
voulant imposer à la libre parole le plus singulier des baillons depuis Socrate
: seuls les scientifiques auraient le droit de parler de science !
Imaginez un peu ce qui se passerait si ce mot d’ordre se généralisait : seuls
les politiciens pourraient parler de politique, les hommes d’affaires parler
d’affaires ; ou même pire : seuls les rats parleraient de rats, les grenouilles
de grenouilles et les électrons d’électrons ! Parler, par définition, entraîne
le risque de malentendu de part et d’autre du fossé gigantesque qui sépare les
différentes sortes d’êtres. Si les scientifiques veulent vraiment jeter un pont
entre les deux cultures, ils devront s’habituer à beaucoup de chahut et, mais
oui, à une certaine dose d’âneries. Après tout, les gens de sciences humaines
et les littéraires ne font pas un tel raffut à propos des nombreuses inepties
lancées par les équipes de scientifiques en train de construire le pont par son
autre bout. Plus sérieusement, combler ce fossé ne peut signifier que l’on
déploie les incontestables résultats de la science afin d’empêcher les «
déchets humains » de se comporter de manière irrationnelle. Un tel projet peut
au mieux être appelé de la pédagogie, au pire de la propagande. Ce qui ne peut
être confondu avec l’entreprise cosmopolitique qui exige la construction d’un
collectif pour socialiser ensemble en son sein les humains, les non-humains et
les dieux. Réduire la fracture entre les deux cultures ne peut signifier que
l’on prête main forte aux rêves de contrôle absolu caressés par Socrate,
Calliclès et Platon.
Mais où donc le débat sur les deux cultures trouve-t-il lui-même son origine ?
Dans une division du travail entre les deux côtés du campus. Un camp estime que
les sciences ne sont exactes que lorsqu’elles ont été purgées de toute
contamination par la subjectivité, la politique ou la passion ; l’autre camp,
nettement plus répandu, estime que l’humanité, la morale, la subjectivité ou le
droit n’ont de valeur que lorsqu’ils ont été protégés de tout contact avec la
science, la technologie et l’objectivité. Nous autres, en anthropologie des
sciences, combattons de la même façon ces deux types de purification ; c’est ce
qui fait de nous des traîtres aux yeux des deux camps. Nous expliquons aux
scientifiques que plus une science est connectée au reste du collectif,
meilleure elle est, plus exacte, plus vérifiable, plus robuste (voir le
chapitre 3). Ceci va à l’encontre de tous les réflexes conditionnés des
épistémologues ; quand nous leur expliquons que le monde social est bon pour la
santé de la science, c’est comme s’ils nous entendaient dire que les masses de
Calliclès allaient accourir pour mettre à sac leurs laboratoires.
Mais, à l’autre camp, celui des sciences humaines, nous expliquons que plus les
non-humains partagent leur existence avec les humains, plus humain s’en trouve
le collectif — et ceci aussi va à l’encontre de ce qu’ils ont été entraînés à
croire depuis des années. Quand nous essayons d’attirer leur attention sur des
faits solides et des dispositifs rigoureux, quand nous leur expliquons que les
objets sont bons pour la santé des sujets parce qu’ils ne possèdent aucune des
caractéristiques inhumaines qu’ils redoutent tant, ils poussent des cris et
dénoncent la main de fer de l’objectivité qui fait d’âmes délicates et
malléables des machines réifiées (LatouretLemonnier, 1994). Mais nous
continuons à jouer les traîtres et les agents doubles dans les deux camps, et
nous répétons avec insistance qu’il existe à la fois une histoire sociale des
choses et une histoire « chosale » des humains, mais que ni « le social » ni «
le monde objectif » ne jouent le rôle que leur assignèrent Socrate et Calliclès
dans leur grotesque mélodrame.
En fait, et l’on peut à bon droit nous accuser ici d’un léger manque de
symétrie, l’anthropologie des sciences combat avec nettement plus de pugnacité
les sciences humaines qui voudraient un monde humain purgé des non-humains
qu’elle ne lutte contre l’épistémologie qui voudrait des sciences pures de
toute contamination par le social. Pourquoi ? Parce que les scientifiques ne
passent qu’une partie de leur temps à purifier leurs sciences et, honnêtement,
se contrefichent des philosophes des sciences qui volent à leur secours, alors
que les sciences humaines prennent très au sérieux la mission d’affranchir les
sujets humains des dangers de l’objectivation et de la réification, et qu’elles
y passent tout leur temps. Les bons scientifiques ne s’engagent dans la guerre
des sciences qu’à leurs moments perdus, quand ils sont à la retraite ou à cours
de subventions, mais les autres sont sur le pied de guerre nuit et jour et
réussissent même à associer des bailleurs de fonds à leur cause… Voilà pourquoi
la suspicion de nos collègues scientifiques nous irrite tant. Ils ne semblent
pas capables de distinguer leurs amis de leurs ennemis. Certains poursuivent le
rêve vain d’une science autonome et isolée, à
Cet aveuglement me paraît d’autant plus étrange que, au cours des vingt
dernières années, de nombreuses disciplines scientifiques nous ont rejoints,
s’entassant dans le minuscule no man’s land situé entre les deux lignes de
front. Il s’agit de la deuxième raison pour laquelle l’anthropologie des
sciences semble si belliqueuse. Par erreur, elle est prise au milieu d’une
autre querelle, celle-ci interne aux sciences elles-mêmes (Pestre, 1995). D’un
côté, on trouve ce que l’on pourrait appeler « les disciplines de guerre froide
», qui ressemblent encore superficiellement à
S'il est possible de prétendre que la cosmologie n’a pas le moindre lien avec
la société — bien que cela même soit discutable, comme Platon nous le rappelle
de manière si explicite — il est difficile d’en faire autant pour la
neuropsychologie, la sociobiologie, la primatologie, l’informatique, les
sciences commerciales, la pédologie, la cryptologie, la cartographie du génome
ou la logique floue, pour ne nommer que quelques-unes de ces zones actives, de
ces « bric-à-brac » comme Socrate les aurait appelés. D’un côté nous avons un
modèle qui continue à appliquer le premier mot d’ordre — moins une science est
connectée, meilleure elle est — tandis que de l’autre nous trouvons de
nombreuses disciplines, peu sûres de leur statut exact, qui s’efforcent, mais
sans y parvenir, de suivre l’ancien modèle, et ne sont pas encore prêtes à
entonner, même à mi-voix, un couplet qui soit proche de notre inlassable refrain
: « Tout doux, restons calme ; plus une science est connectée meilleure elle
est. Faire partie d’un collectif ne vous enlèvera pas les non-humains que vous
socialisez si bien. La seule chose dont vous serez privés est le type
d’objectivité polémique qui n’a d’autre utilité que d’être une arme destinée à
mener une guerre politique à la politique ».
Pour parler encore plus net, l’anthropologie des sciences s’est retrouvée otage
d’une importante transformation de
La Recherche est cet espace dans lequel sont lâchés humains et non-humains,
dans lequel s’est, de tout temps, pratiquée l’expérience collective la plus extraordinaire,
visant à différencier, en temps réel, le « cosmos » du « fouillis chaotique »,
sans que personne, ni les scientifiques ni les chercheurs en anthropologie des
sciences, ne puisse prédire ce que serait le résultat, toujours provisoire, de
ces tentatives de mise en ordre. Peut-être, après tout, l’anthropologie des
sciences est-elle anti-Science, mais dans ce cas elle est de tout cœur avec
Je fais le faux naïf, je l’admets ; en réalité, il existe une troisième raison
qui rend difficile de croire que l’anthropologie des sciences a autant de
merveilles à distribuer. Par une malheureuse coïncidence, ou peut-être par un
étrange cas de mimétisme darwinien au sein de l’écologie des sciences sociales,
ou encore — qui sait ? — par quelque phénomène de contamination mutuelle,
l’anthropologie des sciences revêt une ressemblance superficielle avec ces
prisonniers enfermés dans leurs geôles que nous avons laissés quelques pages
plus haut en train de chuter lentement de Kant vers l’enfer, prétendant, un sourire
suffisant aux lèvres, ne plus se soucier de la capacité du langage à avoir
prise sur la réalité. Quand nous parlons d’hybrides et d’imbroglios, de
médiations, de pratique, de réseaux, de relativisme, de relations, de réponses
provisoires, de connexions partielles, d’humains et de non-humains ou de «
bric-à-brac », tout cela sonne comme si nous aussi parcourions le même chemin,
dans une fuite précipitée loin de la vérité et de la raison, morcelant en
pièces toujours plus petites les catégories qui maintiennent l’esprit humain à
jamais séparé de la présence de la réalité. En fait — pourquoi le masquer ? —,
de la même façon qu’il y a une lutte à l’intérieur des disciplines
scientifiques entre le modèle de
La cause de ces différences radicales et de ces ressemblances fugaces n’est pas
bien difficile à dénicher. Le post-modernisme, comme son nom l’indique, descend
de la série des compromis successifs ayant défini la modernité. Il a hérité de
ceux-ci la quête de l’absolue vérité qui animait l’esprit-dans-son-bocal
déconnecté, le débat entre Force et Droit, la distinction radicale entre
science et politique, le constructivisme de Kant et l’urgence critique qui
l’accompagne, mais il a cessé de croire qu’il serait possible de mener à bonne
fin cet invraisemblable programme. Ce faisant, il fait preuve d’un sens commun
de bon aloi, et cela plaide en sa faveur. Mais il n’a pas pour autant retracé
le chemin de la modernité en poussant jusqu’aux bifurcations qui furent à
l’origine de cet impossible projet (Latour, 1991). Il ressent la même nostalgie
que le modernisme, à la différence qu’il tente d’assumer, comme autant de
traits positifs, les échecs accablants du projet rationaliste. De là son
apologie de Calliclès et des sophistes, sa jubilation devant la réalité
virtuelle, sa démystification des « grands récits », son enthousiasme à l’idée
que nous sommes prisonniers de nos propres points de vue, son insistance quant
à la réflexivité et ses efforts exaspérants pour écrire des textes qui ne
comportent aucun risque de présence.
L’anthropologie des sciences, telle que je la conçois, s’est donnée une mission
très différente, une mission non-moderne. Pour nous, la modernité n’a jamais
été à l’ordre du jour. La réalité et la morale n’ont jamais fait défaut. Se
battre pour ou contre la vérité absolue, pour ou contre la multiplicité des
points de vue, pour ou contre le caractère social de nos constructions, pour ou
contre la présence, n’a jamais été primordial (Hacking, 1999). Le programme qui
consiste à démystifier, à mettre à nu, à éviter de se laisser duper, soustrait
de l’énergie à la tâche que le collectif de gens, de choses et de dieux a
toujours jugé beaucoup plus importante : extraire le « cosmos » d’un « fouillis
chaotique ». Notre but est une politique des choses et non la vieille dispute
pour déterminer si les mots renvoient ou non au monde. Ils y renvoient
évidemment ! Vous pourriez aussi bien me demander si je crois à l’amour
maternel ou, en l’occurrence, si je crois à la réalité !
Alors, mon ami, tu n’es toujours pas convaincu ? Encore à te demander si nous
sommes faits de lard ou de cochon, si nous sommes amis ou ennemis ? Je dois
reconnaître qu’accepter cette description de notre travail, sous un tel
éclairage, demande davantage qu’un simple acte de foi, mais puisque tu as posé
ta question avec tant d’ouverture d’esprit, je pensais que tu méritais qu’il y
fût répondu avec la même franchise. C’est exact, il n’est pas vraiment facile
de nous situer, nous qui sommes à la fois campés au beau milieu de la ligne de
partage entre les deux cultures, plongés au cœur du mouvement historique qui a
conduit de
Contrairemen
Et me voici à nouveau pris en flagrant dé lit defausse naïveté. En forçant la
boîte noire des faits scientifiques, nous savions parfaitement que nous allions
ouvrir une boîte de Pandore. Mais impossible d’y échapper. Elle était restée
parfaitement scellée aussi longtemps qu’elle demeura dans le no man’s land
entre les deux cultures, enfouie entre choux et navets, tranquillement ignorée
des spécialistes en sciences humaines, tout occupés à tenter d’écarter les
dangers de l’objectivation, et des épistémologues (politiques), s’évertuant à
parer aux désordres que charrie la rue indisciplinée. Maintenant qu’elle a été
ouverte, que fléaux et malédictions, péchés et calamités tourbillonnent tout
autour, il n’y a plus qu’une chose à faire : aller encore plus profond, tout au
fond de la boîte quasi vide, afin de récupérer ce qui, selon la vénérable
légende, y a été laissé — l’espérance. Mais c’est beaucoup trop profond pour
moi seul ; voulez-vous m’aider à l’atteindre ? Peux-tu me donner un coup de
main ?
04 octobre 2006
Inversion des rôles dans un "entretien semi-directif"
Publié sur la Dolgorouki Inc. le 20 mai 2006
La socio-anthropologie des sciences dans le feu de l'action
Lors de la retranscription de mon dernier entretien, passé avec un archéologue sédimentologue, j'ai pu observer qu'une belle situation s'est produite, en tout simplicité. L'enquêteur que je tente d'être est devenu l'enquêté.
Voici les codes utilisés :
Enquêteur
Enquêté
[Gestes, actions extérieures, didascalies]
Bleu : Infos à garder sous le coude.
Rose : Il sera intéressant d’y revenir.
Orange : amusant !
[Violet] : remarques persos.
Cà, c’est curieux parce qu'on mélange un monde où il y à Internet ou tout se fait par mail ça permet de rapprocher les gens mais quand même quand les gens peuvent, en un coup de tramway se voir, les choses se font quand même de façon plus sereine, tu vois la personne, s'il y a des affinités. Finalement, plus on avance et plus on se rend compte qu'on fait des choses avec des gens où il a un feeling où tu ressens quelque chose, c'est très curieux. Oui, je pense aussi que c'est important. Et j’avais sous estimé ça, je croyais que la science était au-dessus de ça, et en fait, tu sens qu'il y a une accroche des deux côtés, un feeling, un système de pensée, tu fais des choses de façon beaucoup plus rapide et c'est beaucoup plus intéressant, il y a une sorte de confiance, d'échange... C'est très étrange, difficile à expliquer mais voilà ! Oui, je vois tout à fait. C'est un avis, qui rentre parfaitement dans ce que je fais, c'est-à-dire faire entrer le social dans la construction de la science. En critiquant le noyau dur, comme quoi la science serait en dehors de la société. Et oui, bien sûr. Une science, qui fonctionne de façon autonome sans que les interactions sociales n’aient la moindre importance. C'est l'idée part, bateau mais c'est comme ça chez tous les sociologues et anthropologue de la science. Bref, c'est surtout les interactions sociales entre les gens et le fonctionnement social, même dans les institutions qui va faire qu'une science progresse change évolue. Oui oui. Et ça, ça vous est arrivé quand à cette idée ? C’est récent ? Dans le champs l'anthropologie des sciences ? Oui. [Je deviens l’enquêté – mon cadre théorique] Euh, c'est assez délicat à définir laisser extrêmement historique au début, les philosophes des sciences se sont intéressés à définir les grandes lignes de la science comme une entité et ensuite, il y a Robert Merton dans les années 40 qui a défini les normes d'une science. C'était très classique, mais le problème c'est que ça restait très en dehors du fonctionnement intime de la science. Ensuite, la nouvelle anthropologie et la nouvelle sociologie des sciences s'était surtout à partir des années 60 et 70 où les sociologues se sont intéressés au fonctionnement plus interne la science : c'est un peu ce que je fais, comment fonctionnaient labos etc. Ah oui, d’accord ! Et puis, c'est une histoire assez intéressante parce que, n'importe quelle personne qui travaille en sociologie ou en anthropologie, va pas aller se frotter à la science en se disant que de toute façon, on va pas aller étudier ça va pas aller de soi. parce qu'on ne touche pas aux sciences dures. Parce qu'elles fonctionnaient, on n'a rien à remettre en cause là-dedans et aucun jugement à y faire. Les anthropologues sans aller étudier un peu tous les aspects d'une société humaine, un peu partout dans tous les milieux ; sauf la science parce que c'est une entité sacrée et on n'y touche pas. On n'a pas la remettre en question. Donc les débats entre sociologues anthropologues et scientifiques étaient assez houleux. Parce que les scientifiques considèrent souvent que les anthropologues des sciences sont assez gentils, mais ils n'y connaissent rien. Et il se permet de dire que c'est du bricolage et que ça fonctionne qu'avec le social….
Et qu'est-ce que tu appelles social en fait ?
Ah !!!
Au sens anthropologique, c'est tout le social ou le culturel. C'est tout fonctionnement humain dans lequel tout est lié tous les aspects d'une activité est lié à la situation sociologique d'un chercheur sa psychologie, sa formation, les gens avec qui il a été en contact. Par sociales, j'entends surtout interactions des structures sociales qui renvoient à l'économique et au politique qui déterminent tous les aspects de n'importe quelle activité humaine pour placer tout ça dans son contexte le plus large même si on travaille sur un sujet très précis. La relation entre deux labos, il faut pouvoir la remonter un peu en généralités, et lier ça à un contexte général. Bref, c'est extrêmement large. L'enquête que je fais, en fin de compte, je me dis : « tout est possible » [sourires] je peux interpréter dans n'importe quels sens en restant lié à ce qui était fait, écrit par les sociologues anthropologues sur les sciences dures. C'est la où il y a une rigueur dans ce que je cherche.
Mais comment tu le gères, après ton questionnaire !?! Parce qu'en fait, c'est pas des questions où on répond « oui - non ». [je continue à être l’enquêté ! – ma méthodo]
Oui, exactement. Parce que c'est pas un questionnaire. On appelle ce genre de choses un entretien semi directif. Directif, ce serait une série de questions ou répond oui ou non. Mais entretien semi directif, c'est une question assez générale où on va laisser la personne parler, en brodant etc., c'est ce qu'il s'est passé et ça permet ensuite de repérer des moments-clés de l’entretien qu’on pourra récupérer qui pourront nous servir d'illustration. Mais dans ma situation, c'est aussi pas mal d'informations et c'est ce que j'espérais de cet entretien. À partir d'une question générale que je puisse récupérer différentes informations. Et ensuite c'est plusieurs questions complémentaires qui vont me donner des informations plus précises en sachant que tu peux toujours broder. Ok, oui.
Et d’ailleurs on va y passer. [Je récupère mon rôle d’enquêteur !]
Sur les rapports entre la XXXXXXXXXXXX et le laboratoire XXX, est-ce que c’est fréquent, quotidien, qu'est-ce qu'il se passe avant d'envoyer des échantillons ?
17:05 Publié dans La socio-anthropologie des sciences et des techniq | Lien permanent | Commentaires (0) | Trackbacks (0) | Envoyer cette note
03 octobre 2006
Résonance(s)
Publié sur la Dolgorouki Inc. le 29 mai 2006
Résonance(s)
De la raison en réseaux ;
Résonances de la vie de laboratoire
1- Présentation de l’article et du sujet de recherche
L’objectif de cet article est de croiser trois éléments, conformément à l’évolution des idées collectives brièvement élaborées au long de l’année universitaire. Nous avons d’abord cherché à insérer chacun de nos sujets de recherches dans différentes thématiques. Il s’en est dégagé trois et j’ai opté pour le groupe « espaces et territoires » (premier élément). Il nous fallait ensuite définir une notion qui viendrait chapeauter tous nos articles. « Résonance (s) » a finit par s’imposer (second élément). Le troisième élément est évidemment chacun de nos sujets de mémoire. Mon sujet de recherche est ancré dans un sous-champ hélas méconnu des sciences humaines, qui cherche à analyser la production sociale des sciences et des techniques. Par commodité, je le nommerai socio-anthropologie ou anthropologie des sciences.
(...)
J’ai alors proposé un travail de terrain à réaliser en France. Mon mémoire exposera donc les résultats d’une enquête (une ébauche ethnographique) menée cette année auprès [d'un laboratoire]
Afin de donner la plus brève synthèse de la spécificité de ma problématique, il me faut insister sur sa dimension d’enquête : la démarche retenue est particulièrement itérative en dépit du plan d’enquête que j’ai pu suivre sans radicalement le transformer. J’ai nommé l’élément central, le référent unique de cette enquête « fait chimique » : alors que les chimistes entendent analyser les phénomènes chimiques, j’entends saisir le fait chimique comme un fait social qui mobilise une certaine variété d’acteurs participant tous, selon leur rôle, à la construction de ce fait. En m’inspirant du titre d’un ouvrage coordonné par Arjun Appaduraï, The social life of things, 1985, mon enquête (pour-)suit la vie sociale d’un échantillon de matière organique (...). Enfin, cette poursuite du fait chimique se décompose en trois temps : l’amont, le centre et l’aval. L’amont concerne les statuts universitaires du laboratoire et les commanditaires ; le centre correspond à l’activité du [laboratoire] et l’aval se penche sur l’utilisation des résultats communiqués aux commanditaires. Il s’agit à présent d’identifier d’une part quels espaces ou territoires s’insèrent dans l’activité étudiée et d’autre part quel type de résonances peuvent y prendre place.
2- Espaces et réseaux
La notion de territoire (national ou transnational notamment) dans le contexte de cette enquête (...) n’a pas été interrogée : il apparaît assez nettement qu’en voulant saisir les particularités (locales) de l’activité du laboratoire, le problème d’une discussion (macro)sociologique ne s’est pas posé. Faire référence au fonctionnement national, institutionnalisé ou politique de la science et de la recherche française reste toutefois à propos. Mais en questionnant les pratiques, la notion d’espaces me semble plus pertinente, en ce qu’elle renvoie à un concept effectivement adaptable à la problématique : celle de réseaux et d’« acteur-réseau » tel que Michel Callon l’a développé[1]. Au cours de mes premières interventions au [laboratoire], j’ai consulté la responsable sur le fonctionnement général du laboratoire pour dégager une vue d’ensemble des « partenaires » du laboratoire. Ainsi s’est précisé un réseau que je peux organiser entre l’amont (l’UMR, les universités, le CNRS…) et l’aval (les utilisateurs des services du laboratoire (...) ) A ces différentes catégories d’acteurs correspondent des espaces matériels (centres de recherches) ou immatériels (institutionnels) qui constituent une périphérie du laboratoire étudié, placé au centre du réseau.
Lier cette situation à l’idée de résonance (ou à une quantité de termes qui s’en approchent[2]) est alors tout indiqué.
3- Résonances, transduction et interdisciplinarité
J’entendrais le terme, plutôt que le concept, de résonance en tant que relation ou d’interrelation. Sans plonger ici dans les approches théoriques inhérentes à ma problématique, je souligne, dans l’enquête au [laboratoire], la mise en circulation d’un « fait chimique » à travers différents contextes : c’est la relation entre différentes entités (administrations universitaires, acteurs du [labo], archéologues et autres utilisateurs des services du laboratoire) qui, selon moi, donne son sens au « fait chimique ».
Quelques recherches Internet ont confirmé le fait prévisible que le terme « résonance », lorsqu’il est employé par des anthropologues, des sociologues ou des philosophes n’est pas entendu comme un concept ou un outil pour ces disciplines. On parlera donc de façon commune d’un texte ou d’un auteur qui entre en résonance avec un autre, d’un phénomène qui agit comme une caisse de résonance (l’amplification d’une situation sociale par un facteur particulier, une fête de village qui exacerbe les passions familiales ou sociales, par exemple). Cependant, Bernard Stiegler, citant Gilbert Simondon, indique : « “L’être technique évolue par convergence et adaptation à soi ; il s’unifie intérieurement selon un principe de résonance interne.” Cette unification par résonance interne est un cas particulier de relation transductive, dont Du mode d’existence des objets techniques... [G. Simondon, 1989, Aubier] n’explicite pas le concept. Transduction signifie : relation dynamique qui constitue les termes mis en relation (les termes n’existent pas hors de la relation, et l’un ne peut donc pas précéder l’autre). »[3] Cette considération théorique, abordant la notion de transduction, me permets de confirmer qu’effectivement, toute la vie du laboratoire n’existe qu’en relation directe avec ses utilisateurs ; les commanditaires de services déterminent absolument son activité (l’analyse par le radiocarbone des échantillons).
Un autre type de résonance, voire de transduction s’applique à une recherche en socio-anthropologie des sciences et des techniques que je qualifierais d’interdisciplinaire. Un certain nombre d’écoles (Strong Program, EPOR, PAREX, Nouvelles sociologies des sciences, etc.) de domaines (santé, intelligence artificielle, logique, musicologie) et de disciplines (sociologie, psychologie, histoire, anthropologie[4]) se sont historiquement constituées, depuis les « classiques » de l’épistémologie à la « guerre des sciences », vifs débats qui opposent actuellement, pour schématiser, les tenants du rationalisme et les défenseurs du relativisme…
Conclusion
Ironie chafouine, la notion de résonance, selon moi étrangère aux sciences humaines, est un concept attaché au domaine qui m’occupe, celui des sciences dures. Associée à la physique et l’acoustique, la résonance correspond à une « excitation sinusoïdale particulièrement amplifiée au voisinage de la fréquence propre d’un système, lui-même réactif à des oscillations qui lui sont propres. (…) Sommairement, on peut dire que le système réagit d'autant plus facilement qu'on lui fournit de l'énergie à une fréquence proche de sa fréquence naturelle »[5] Cette définition ne saurait nous aider à établir la résonance comme un « outil pour l’anthropologie », que notre groupe s’est proposé d’interroger en ces termes. Reste que je trouve l’expression séduisante puisqu’elle peut susciter des réflexions, être interrogée et utilisée par l’anthropologie.
[1] Callon M. (dir.), 1988, La science et ses réseaux, genèse et circulation des faits scientifiques, La Découverte, Conseil de l’Europe, UNESCO, Paris.
[2] Nous pourrions aussi bien utiliser les termes d’un champ sémantique étendu autour du terme « résonance » : relation, causalités, ampleur, harmonie, écho, retentissement, réverbération, conjonction, transduction…
[3] Stiegler B., 1994, « Temps et individuation technique, psychique et collective dans l’œuvre de Simondon » En ligne : http://multitudes.samizdat.net/Temps-et-individuation-technique.html#nh5
[4] Un très court article du SHADYC (EHESS) fait un état des lieux de la variété des recherches actuelles ; SHADYC, avril 2006, « Sciences sociales et sciences de la vie : savoirs et techniques ». En ligne : http://shadyc.ehess.fr/document.php?id=135
[5] Adapté de l’encyclopédie en ligne Wikipédia http://fr.wikipedia.org/wiki/R%C3%A9sonance
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Commentaires
Qu'est que la résonance vient faire en ce sonar ?
Ecrit par : Le garde-mots | 29 mai 2006
Sonar ? quel sonar ?
A partir de demain, le terme "résonance" sera entré dans le vocabulaire des anthropologues (de l'infini et au-delà !!)
Ecrit par : Dolgo | 29 mai 2006
"résonance" ... c'est un mot que j'affectionne
Mais je ne l'avais jamais entendu dans ce sens ...
Honnêtement, j'ai lu ton article deux fois ... j'en ai saisi la
substantifique moelle, mais je m'autoriserais d'autres lectures pour
avoir un avis pertinent ;)
S'agit il d'une espèce de prologue à ta thèse ? ou d'un genre de "bande annonce" ?
Ecrit par : pkdille | 30 mai 2006
Eh bien pkdille ! (décidément, je préférais ****n* !!) Quel honneur d'être ainsi lu en détail !
De quelle résonance parles-tu ?!! J'en donne la "vraie" définition
en conclusion... mais ne l'entendais-tu pas par "relation, causalités,
ampleur, harmonie, écho, retentissement, réverbération, conjonction,
transduction…" ?
Mon article n'a rien de bien scientifique (version anthropo), c'est pas
mal de l'esbrouffe un poil honnête rédigée en quelques heures...
Ce n'est en rien un prologue à ma thèse; plutôt un exercice de coordination de mon boulot actuel à ce terme de résonance.
Et là, je viens de passer la journée à écouter mes charmant(e)s
collègues raconter leurs terrains et recherches en les liant à cette
idée résonante... Ce fut agréable... mais STOP! mes neurones ont besoin
de bière et de musique !
Ecrit par : Dolgo | 30 mai 2006
"Qu'est
que la résonance vient faire en ce sonar ?", c'était une manière de te
dire que je n'étais pas tombé dans ton piège pseudo-scientifique. La
preuve est ici:
http://legardemots.tooblog.fr/?2005/10/29/412-anagramme
Ecrit par : Le garde-mots | 03 juin 2006
Point de piège n'y ai-je pourtant posé !
Ecrit par : Dolgo | 03 juin 2006
C'est
interessant (malgré l'artificialité revendiquée des thèmes réunis ici),
j'aurais aimé être à ce colloque entendre un peu tout ça de vive voix.
J'aurais aimé en savoir un peu plus sur ton travail effectif, et tes
véritables préocupations (hors résonnance), ou intérêts dans cette
recherche
Et d'abord, et c'est la question qui nous sort peut-être un peu de la
science mais nous plonge dans l'humain (même scientifique):
pourquoi une socio-anthropologie d'un laboratoire?
Ou pourquoi un tel domaine de recherche?
Ou quelle est le petite bête qui t'as piqué?
Ou pourquoi pas des sauvages à plumes ou à poils, à la langue barbare
(pléo...), et aux us fatigants, mais si plein d'un exotisme sexy?
Avant de demander, peux-tu proposer un billet sur ta recherche, ou
faudra-t-il (et Sainte Mère de Dieu je le comprendrais) attendre le
mois de septembre?
Bon, j'ai commencé un Blog, mais je pense que le début n'est pas dans le ton récurent... oups, ça m'a échappé.
Puis-je t'inviter à y jeter un oeil?
Ecrit par : Fabien | 17 juin 2006
Certes ! avec joie ! Tu aurais même pû donner une URL.
Et pour le reste, je te répondrai demain. Il est saoul et je suis tard, je suis très tard.
Ecrit par : Dolgo | 17 juin 2006
c'est que je n'ai pas idée... vois-tu celle que re rentre hors-texte?
Dans le doute http://naarjuk.hautetfort.com
y a la même sur blogspot, j'avis essayé les deux, blogspot est beau,
mais moi et l'html, il me faudrait peut-être un mois de travail pour
comprendre ça.
Et quand tu seras tôt, et qu'il sera sobre, qulques explications sur ce mystérieux intérêt...
Ecrit par : Fabien | 17 juin 2006
Autant pour moi. Ton article, c'est du sérieux. Tu conviendras que ton point de vue est inattendu, voire révolutionnaire.
Ecrit par : Le garde-mots | 17 juin 2006
Me voilà flatté ! Mais je me permets de critiquer trois de tes termes (de façon terriblement constructive):
1- "sérieux" : presque ! Ca ne m'a pas pris beaucoup de ressources
d'écrire cet article (que je vais devoir développer); tout au plus cinq
heures...
2- "inattendu" : certes ! Mais je n'avais aps le choix puisque c'était la règle du jeu.
3- "Révolutionnaire" : - ) quand même pas !!! En anthropologie, les
écrits prennent vite cette forme disons renouvellée, révolutionnaire
est peut être un peu fort.
Quoi qu'il en soit, merci!
Ecrit par : Dolgo | 17 juin 2006
Me voilà flatté ! Mais je me permets de critiquer trois de tes termes (de façon terriblement constructive):
1- "sérieux" : presque ! Ca ne m'a pas pris beaucoup de ressources
d'écrire cet article (que je vais devoir développer); tout au plus cinq
heures...
2- "inattendu" : certes ! Mais je n'avais pas le choix puisque c'était la règle du jeu.
3- "Révolutionnaire" : - ) quand même pas !!! En anthropologie, les
écrits prennent vite cette forme disons renouvelée, révolutionnaire est
peut être un peu fort.
Quoi qu'il en soit, merci!
Ecrit par : Dolgo | 18 juin 2006
02 octobre 2006
Commençons par conclure.
Puisque j'ai la ferme intention d'alimenter ce blog au gré de mes recherches à venir et dans un flou artistique, je puis me permettre de placer une conclusion avant le reste.
Celle de mon mémoire de DEA a été :
"Proposer la déconstruction d’une activité scientifique pour la comprendre et déconstruire les moyens pour y parvenir devaient être les ambitions de cet essai ethnographique, que je vois comme une écriture possible de cultures, scientifique et anthropologique, qu’il s’agit de ne pas isoler l’une de l’autre."
Digeste, non ?
30 septembre 2006
SAST, résumons !
! Récupéré sur la Dolgorouki Inc. !
Il y a quelques temps, Naarjuk et d’autres m’ont demandé sur la Dolgorouki Inc. de justifier l’intérêt de la pseudo-recherche que j’ai menée ces deux dernières années…
« J'aurais
aimé en savoir un peu plus sur ton travail effectif, et tes véritables
préocupations (hors résonnance), ou intérêts dans cette recherche
Et d'abord, et c'est la question qui nous sort peut-être un peu de la
science mais nous plonge dans l'humain (même scientifique):
pourquoi une socio-anthropologie d'un laboratoire?
Ou pourquoi un tel domaine de recherche?
Ou quelle est le petite bête qui t'as piqué?
Ou pourquoi pas des sauvages à plumes ou à poils, à la langue barbare
(pléo...), et aux us fatigants, mais si plein d'un exotisme sexy?
Avant de demander, peux-tu proposer un billet sur ta recherche, ou
faudra-t-il (et Sainte Mère de Dieu je le comprendrais) attendre le
mois de septembre? »
D’où ce billet. Disons tout de suite qu’il ne répond sans doute pas à la curiosité de Naarjuk, ce n’est pas une réponse toute personnelle. Il s’agit d’un résumé de mon sujet écrit en décembre 2005. Composé de 6003 caractères (environ deux pages standard), il présente le cadre théorique et l’orientation générale de mon enquête. Les résultats de celle-ci sont présentés dans le document final que j’envisage de diffuser ici même dans quelques temps. Je compte aussi nourrir cet article de Wikipédia, si la technique veut bien me laisser le faire (j’ai créé le titre il y a six mois, mais impossible d’y coller mon texte)
En complément au résumé ci-dessous, les gens intéressés peuvent consulter les catégories ci-contre.
Produire, reproduire et utiliser le fait chimique :
L’ethnographie du « laboratoire D ».
Enquête en (socio-)anthropologie
des sciences et des techniques
« Il faudra considérer que « l’unité de la science »,
la spécificité idéologique de la pratique scientifique
et la scientificité de l’anthropologie sociale
sont les aspects solidaires d’un même problème. »
Georges Guille-Escuret (1991 : 84)
Introduction à l’anthropologie des sciences et des techniques
L’ethnologie doit autant s’occuper des champs traditionnels (religieux, économique, politique, symbolique, parenté, etc.) que de la production sociale des sciences ou des technologies. De même que l’exclusivité exotique n’est plus réservée aux ethnologues, l’étude de nos technologies et de notre modernité gagne à n’être plus seulement l’apanage de technocrates, de politiciens ou des décideurs économiques. L’homme de la rue se représente l’anthropologue sur des fouilles archéologiques, ou bien armé d’un double décimètre, disposé à mesurer les cranes des primitifs dans une région hors d’accès à moins qu’il ne s’occupe de poser des étiquettes dans les cabinets de curiosité d’un muséum occidental. Ces images d’Épinal ont changé, changent et y sont appelées, d’autant que les nouveaux terrains et objets de la discipline constituent une part importante de l’actualité et du renouvellement de l’activité des anthropologues.
La sociologie des sciences s’est montrée assez frileuse en se constituant tardivement autour des contenus scientifiques : les sociologues et anthropologues actuels l’indiquent tous. L’idée dominante a été à l’image des opinions courantes : on ne s’aventure pas dans les sciences dures, puisque les contenus scientifiques ne nous sont pas discutables ; ils sont la réalité rigide et la vérité irréfutable. Ce vaste terrain de prénotions n’interpelle t’il pas l’ethnologue ? Bruno Latour (Latour & Woolgar, 1988 : 15) intitule une partie « Raison d’être de l’ethnographie de laboratoire ». Et comment le contester ? Il prouve en effet qu’en 1988, alors que son ouvrage est publié, aucune étude approfondie n’a été menée au sein d’un laboratoire scientifique. Il appelle par ailleurs à dépasser ce que les historiens et les sociologues ont analysé, ou plutôt, le postulat qui régnait alors : ce que l’on expliquait de la science était toujours l'interprétation fournie par les scientifiques eux-mêmes ; « Les savants font eux-mêmes leurs sciences, leurs discours (…), leur éthique (…) leurs politiques (…). Les autres écoutent. » (id : 15) La science est tenue pour acquise ; les boites noires demeurent impénétrables et le métalangage des analystes de la science est le métalangage des producteurs de la science. B. Latour, D. Vinck, V. Scardigli… : tous ont souligné la frilosité des sciences humaines à s’avancer dans les « boites noires », dans les lieux sacrés de la production de la science.
Projet d’enquête au « Laboratoire D »
L’objectif principal de mon projet est de réaliser l’enquête ethnographique d’un laboratoire de chimie. Par « enquête », j’entends suivre le processus de production d’un fait scientifique. Par « ethnographie », j’entends exclure une enquête rapide et superficielle, de type journalistique. Il s’agit de pouvoir rendre compte d’une activité scientifique en se donnant les moyens de dépasser les explications données par les acteurs eux-mêmes. Autrement dit, mon objectif se place dans une perspective anthropologique puisque je cherche à construire, à partir de l’étape ethnographique de collecte d’informations et de données, des modèles d’explication au-delà de l’informationnel et de la donnée brute, livrable telle quelle. Cette enquête vise à définir le contour de l’activité scientifique : dans quel contexte large le « fait chimique » est-il produit ? Pour répondre à cette question, j’élargirai l’étude d’un groupe de scientifique aux institutions en son amont (ce qui rend l’activité possible) et aux « clients » en son aval (ce qui oriente l’activité). Cette prise en compte de l’environnement social, politique et économique du laboratoire donne à mon projet sa dimension d’enquête. Au cours de sa préparation, j’ai souvent hésité à le nommer ou le présenter comme une « enquête ethnographique » ou une « étude de cas » en socio-anthropologie des sciences, des scientifiques et de la technologie. Cette distinction ne paraît pas des plus urgentes à examiner et a priori le premier terme vaut le second. Il s’agit d’une enquête ethnographique puisque je me penche sur la description et l’analyse d’une communauté (ou d’un groupe) de scientifiques au moment où la science « se fait ».
Objectifs évidents, les objectifs spécifiques que je définis ici sont tous subordonnés aux objectifs généraux qui posent le cadre de référence du projet. J’ai retenu de la première partie que réaliser une ethnographie de laboratoire me paraît un projet défendable et intéressant au regard de la discipline et de mes centres d’intérêts. Les sciences humaines se sont avancées tardivement et timidement dans les sciences dures, malgré l’intérêt évident de leur analyse, dans notre société digitale où le consommateur de la science devient toujours plus étranger à celle-ci (voir la brillante ouverture de la conclusion de Scardigli, 2001) : nous sommes toujours interrogés sur l’enveloppe de la science, jamais sur son contenu accessible. De même, les utilisateurs s’approprient quotidiennement des gadgets technicisés sans jamais s’interroger sur leur fonctionnement le plus élémentaire.
En s’appuyant sur les travaux du courant de l’anthropologie des pratiques scientifiques (Lemaine, Latour, Woolgar, Knorr-Cetina, Lynch, etc.), l’objectif sera d’observer la science en train de se faire : description d’objets techniques (voir l’ouvrage-référence d’Akrich, Comment décrire les objets techniques), fonctionnement d’une communauté scientifique, pratiques quotidiennes des acteurs, influence des innovations technologiques sur la production du savoir scientifique… Par conséquent, un des objectifs de ce projet est de me donner les moyens (pratiques, méthodologiques, théoriques…) de réaliser une véritable enquête.
Enfin, pour indiquer autant un point de méthode qu’un de mes objectifs, je reste dans l’une de mes idées de départ qui était de commencer l’enquête in situ par la description d’un ensemble d’objets techniques ou d’un objet technique particulier. Il s’agirait ensuite d’élargir peu à peu cette description physique à ses utilisateurs principaux puis secondaires (s’il y a lieu), à l’observation des influences de l’objet en question sur la production des résultats, etc.
Références utilisées :
p Guille-Escurbet G., « Ethnologie des sciences et logique de la science », in « L’Homme », 119, 31, (3) : 81-111.
p Latour B. & Woolgar S., 1988, La Vie de laboratoire, la production des faits scientifiques, 1ère éd. américaine 1979, La découverte, Paris.
p Scardigli V., 2001, Un anthropologue chez les automates, « De l’avion informatisé à la société numérisée. » PUF, Coll. Sociologie d’aujourd’hui, Paris.
22:50 Publié dans La socio-anthropologie des sciences et des techniq | Lien permanent | Commentaires (7) | Trackbacks (0) | Envoyer cette note | Tags: anthropologie, sciences, techniques
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Commentaires
mais c'est super étonnant ça! jamais eu d'enquête in situ sur les scientifiques?!
ohoh.... sujet difficile à traiter alors... attention les pieds! épines au sol?
je trouve que les scientifiques sont bien des sujets à poils, à la
langue barbare et aux us fatigants mais avec peu d'exotisme sexy (car
ils ne bénéficient pas du très affriolant prévilège des infirmières!)
Ecrit par : camille | 24 septembre 2006
Oui enfin, pas d'étude approfondie avec observations, ethnographies, données qualitatives en quantité, etc.
Ecrit par : Dolgo | 25 septembre 2006
Merci Dolgo, on y voit un peu plus clair.
Je voudrais faire quelques remarques:
d'abord, je trouve très intéressant que l'anthropologie des techniques,
et le grand nom de Leroi-Gourhan qui lui est attaché, ai vu l'intérêt
majeur qu'on lui portait durant la première moitié du vingtième siècle
s'effondrer peu à peu ensuite.
Pourquoi?
Quelques suppositions... Les faits techniques se prêtent mal à des
comparaisons fructueuses. Les primitifs sont devenus des sujets
politiques, tout comme leur "culture" un enjeu politique, et leur génie
est mal démontrable par leurs capacités techniques, à une civilisation
où le progrès technique est fréquemment associé au progrès social, ou
du moins en constitue la mesure.
Ensuite, le rapport de l'anthropologie, ou même de la sociologie, aux sciences dures.
Là, il faut revenir à la constitution de la discipline. Si je connais
finalement assez mal les prémisses, il est par contre assez clair que
dès les débuts officiels, la science dure, particulièrement la
biologie, semble servir de modèle. Qu'on retrouve la cybernétique comme
modèle révé des fonctionnalistes. Que Lévi-Strauss inclut
l'anthropologie dans les sciences de la nature, et que par ailleurs les
universités anglo-saxones incluent dans leur département
d'anthropologie la branche culturelle et la branche physique, en
prenant soin de tout de même répéter la séparation anglo-saxone
initiale.
Bon, ça fait deux petits points sur lesquels tu as bien dû t'ajiter un peu...
Enfin, faut-il connaître la chimie pour étudier un laboratoire de chimie?
Ecrit par : naarjuk | 27 septembre 2006
J'élargirais volontiers la question de naarjuk à la philosophie : quelle est la différence entre ta démarche, celle de l'anthropo-ethnologie, de celle de l'épistémologie ?
Ecrit par : Le garde-mots | 28 septembre 2006
Tentons une réponse.
Mais d'abord : une mise en garde (pas forcément utile)
Je ne suis pro de rien du tout. En dehors des 125 pages de feu mon
mémoire, je ne peux guère réfléchir plus. Vous devriez chercher des
réponses ailleurs qu'ici !!! (j'ai une bibliographie collossale, et lu
des milliers de pages ceci dit)
Leroi-Gouhran d'abord. Que je ne connais presque pas. Mais c'est vrai
qu'il a été présenté comme l'initiateur de l'ethnotechnologie. C'est le
grand-père de toute une génération. Son oeuvre est louée (louangée) par
tous. Pourquoi on en parle plus, je ne sais pas. Peut être que la "old
school" n'est plus à la mode. Durkheim et Mauss ont eu plus de chance.
Je suis un peu perdu avec tes suppositions pleines de concepts qu'il
nous faudrait définir. J'ai pas saisi. En tout cas, les notions des
socio anthropologues des sciences et des techniques s'appliquent à
n'importe quel groupe social, qu'il vive dans la banlieue de Ougadougou
ou dans la vallée du sillicone. Une culture produit des faits
techniques et les objets spécialisés sont ou ne sont pas acceptés par
la communauté de référence (ou le groupe humain tout court). La science
et la technique sont omniprésents et culturellement produits. Ce qui
rend toutes les comparaisons interculturelles possibles.
Les sciences dures, modèles pour l'anthropologie, oui. Même si on m'a
souvent dit que la biologie n'était pas une science dure, contrairement
aux maths, physique et chimie...
On leur a piqué des éléments comme le système de classification, le doute permanent, l'expérimentation...
Quel est donc le problème ?
Les universités anglosaxonnes comme tu dis, associent historiquement
l'anthropologie physique et la sociale et culturelle. En France, non.
On l'associe à la sociologie. Je suis sûrement influencé mais, ça me
parait plus logique d'associer l'anthropo à la philo et la socio. Ce ne
sont pas des sciences exactes. Que l'anthropo soit la discipline la
plus proche des méthodologies scientifiques, c'est possible : on fait
beaucoup de rangement. Mais toutes les sciences humaines sont
rigoristes et classificatoires.
très souvent, les anthropologues qui s'intéressent aux sciences sont avant tout médecins, chimistes, biologistes...
Mais très souvent aussi, ils ne le sont pas du tout. Latour semble
affirmer que non, inutile d'être chimiste pour étudier des chimistes.
Ca se défend puisque ce qu'on cherche à savoir, c'est le social dans la
science (bien que la science soit sociale). Les jeux d'intérêts, les
interactions, les luttes de pouvoir, les métalangages... Analyser les
relations sociales peuvent donc faire l'économie de la structure
chimique du THC ou des forces de frottement sous le réacteur B657a.
Mais de mon côté, cela me gênait d'aller voir mes chimistes en ayant
aucune notion en matière de 14C (je reste flou par respect d'un certain
anonymat, ce qui est une belle blague, le labo est mentionné dans les
pages mise en cache par google)
Connaitre les bases scientifiques de l'activité des gens que j'allait
voir me semblait utile pour rebondir sur ce qu'il me disaient. Sans ça,
je n'avais pas assez d'armes anthropologiques pour obtenir assez
d'informations...
Je réponds donc oui et non. Oui pour pouvoir creuser le maximum de
choses avec les chimistes. Non parce qu'on s'intéresse aux actions et
aux discours indépendemment d'une connaissance de la chimie elle-même.
Enfin, la réponse pour le Gardien. Euuuuh : vas jeter un oeil à wikipédia ?
Ma démarche, bien que construite sans grande relation à des auteurs
(mais il faudrait en discuter), se réclame de l'anthropologie (ou
sociologie) des sciences et des techniques (SAST, copyright
Dolgo-2006). Mais pas à l'épistémologie. Tout simplement parce que
l'épistémologie est soi-disant balayée des études en SAST. Parce que
les SAST estiment que l'épistémologie s'intéresse trop au "macro" : les
systèmes scientifiques, la Grande Histoire. Elle discute de Pasteur.
Alors que les SAST veulent expliquer comment Pasteur est reconnu mais
pas Pouchet : lui était brouillon et peu branché mondanités. Mais pas
Pasteur, qui a donc eu la voie libre pour s'imposer, alors que sa
théorie était autant valable que celle de son collègue.
L'anthropologie des pratiques scientifiques s'intéresse plutot aux
microsociétés des scientifiques : aux constructions sociales aux
relations de pouvoirs par exemple. L'épistémologie non. Elle fait une
typologie des sciences en recrachant le discours très ordonné,
prédigéré par les représentants de la science. J'y vais un peu trop
fort mais en simplifiant outrageusement, c'est l'effet que ça me fait.
Milles excuses aux épistémologues qui passeront dans le coin !
Merci de vos commentaires qui m'ont poussé à me remettre un peu dans le
bain. J'ai 10 jour pour écrire un projet de thèse et j'ai pas d'idée.
Celle que j'ai eu (l'instrumentalisation politiques des théories
scientifiques) est passée à la trappe, trop ardue.
Vous avez une idée ? Je cherche un labo ou un centre qui produit des choses technologiques à Lyon.
Ecrit par : Dolgo | 29 septembre 2006
Tu
devrais chercher du côté des biotechnologies. Du fait que c'est
relativement nouveau (10 à 20 ans), il y a certainement une évolution
des mœurs sociales par rapport aux disciplines plus classiques
(biologie, technologie). Ceci dit je n'ai pas d'adresse.
Merci pour la réponse à ma question. En somme l'épistémologie étudie le corpus et l'anthropologie la démarche.
Ecrit par : Le garde-mots | 29 septembre 2006
En effet, bio et nanotechnologies sont une avenue des thèmes de recherche actuels.
Ton "en somme", je crois ne me satisfait pas vraiment.
L'anthopologie aussi étudie le corpus ! Peut être qu'elle y rentre même
mieux, puisqu'elle pénètre "les fameuses boîtes noires, les lieux
sacrés de la production scientifique".
Ecrit par : Dolgo | 29 septembre 2006