03 juin 2007
Internet et la raison numérique : le livre mourant dans une révolution invisible ?
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Colomban F - Internet et la raison numérique - CREA Mai 07 version web.pdf
Internet et la raison numérique : le livre mourant dans une révolution invisible ?
Frédéric COLOMBAN
Dolgorouki (AT) gmail.com
Doctorant en anthropologie
CRÉA - Université Lumière Lyon 2
Mai 2007
Article de participation à la journée d’étude « Raison orale, raison graphique, raison numérique » organisée par le CRÉA le 14 avril 2006.
Un double-clic plutôt qu’un feuilletage ? Au cours des deux dernières décennies, et à plus forte raison ces dix dernières années, le monde numérique a gagné une importance certaine, quantitativement et qualitativement. Qui, dans les pays occidentaux ne connaît pas le géant Google, n'a jamais envoyé un mail ou utilisé un ordinateur connecté à Internet ?
Des sociologues, des anthropologues, des cognitivistes et d'autres chercheurs en sciences sociales se sont penchés sur le phénomène numérique souvent présenté comme une révolution invisible et qu'il s'agit ici, dans un premier temps, de qualifier et de préciser. Notons déjà que si ces chercheurs ne proposent pas l’analyse des influences sociales des outils numériques, ils en sont relativement dépendants dans leur travail. Sans prétendre présenter un état des lieux de la recherche dans le domaine, je souhaite aborder une série limitée de questions ouvertes, énumérées ci-dessous, que je discuterai à l'éclairage d’une dizaine d’articles sélectionnés selon une première recherche... sur Internet. En résonance aux questions de départ et aux références à ces articles, je proposerai à plusieurs reprises des illustrations issues de mes propres pratiques ou de l’actualité.
Le titre de la journée d’étude du CRÉA « Raison orale, raison graphique, raison numérique » m’a d’abord mené à m’interroger sur les rapports entre l’oralité, le livre imprimé – en tant qu’objet porteur de sens, et la sphère numérique, qui propose une masse d’outils et de documents. Mon sujet de thèse, qui veut s’inscrire dans le domaine de la sociologie et l’anthropologie des pratiques scientifiques, m’amène ici à préférer m’attarder sur la mention « raison numérique ». L’une des principales ambitions des sociologues et des anthropologues des sciences, notamment dans les courants relativistes, a été de proposer une critique de la raison scientifique, en ce que celle-ci s’imposerait volontiers comme le seul point de vue valable, tendant à l’universalité, l’objectivité et la rationalité. Le Master que j’ai réalisé s’est inscrit dans ce domaine et il me semble pertinent de poser un ensemble de questions à l’endroit de la sphère numérique, voisine et importante collaboratrice de cette raison scientifique.
L'explosion du numérique et des réseaux est-elle réellement une révolution? Quelle puissance peut-on accorder au phénomène numérique et à l’Internet, aujourd’hui généralisé –du moins dans le monde occidental, et plus que jamais développé ? Le livre est-il en passe de disparaître, pour laisser place à l’hypertextualité, à la lecture non linéaire sur un écran ? Paradoxalement, lit-on plus ou « mieux » depuis l’explosion du numérique ? En quoi s’est modifié notre rapport à la culture écrite dans la généralisation de la lecture sur écran et quels changements cognitifs peut-on identifier dans la massification des pratiques de lecture et d’écriture sur le web ? Quel statut accorder désormais à l’objet-livre et quelles mutations subit-il ? Enfin, quelles limites peut-on poser à la puissance du « tout numérique » ? Ce sont quelques questions ouvertes auxquelles j’ai pu trouver des éléments de réponses, sous forme d’articles qui enrichissent un débat tout aussi ouvert.
1- L’explosion Internet : des récents balbutiements à un « tout numérique » ?
La mise en réseau d’ordinateurs, c’est-à-dire leur télécommunication par paquets, a été théorisée dans les universités américaines dès le début des années1960. En 1967, Arpanet, un premier réseau fait l’objet d’une démonstration officielle. L’un des principaux objectifs de la création de réseaux informatiques fut économique et militaire. Le territoire américain a été couvert par un premier réseau étendu au début des années 1980, toujours sur le modèle d’Arpanet, jusqu’à la mise en place d’un protocole principal d’échange des données, le TCP/IP dans les années 1990, qui marquent la naissance de l’Internet tel que nous le connaissons. Depuis la fin des années 1990, les télécommunications en réseau n’ont cessé de se développer et le nombre des utilisateurs a cru de façon quasi-exponentielle.
Figure 1. Nombre total d’utilisateurs d’Internet dans le monde.
Source : http://fr.wikipedia.org/wiki
En 2006, comScore, une société américaine qui produit des statistiques sur l’audience et les comportements sur Internet à l’usage de tout type d’entreprises, évaluait à presque 700 millions le nombre total d’internautes âgés de plus de quinze ans. Les tableaux suivants présentent les résultats principaux de cette vaste étude nommée comScore World Metrix, qui a utilisé une méthodologie « technologique » conséquente, basée sur les données informatiques de multiples réseaux et le comportement de deux millions d’internautes.
Figure 2. Les quinze pays comptant le plus grand nombre
d’utilisateurs de plus de quinze ans.
Source : http://www.comscore.com/
Figure 3. Les quinze pays où a été observé le plus grand nombre d’heures mensuelles de connexion par utilisateur de plus de quinze ans.
Source : http://www.comscore.com/
Figure 4. Les quinze ensembles de sites les plus consultés dans le monde par des utilisateurs de plus de quinze ans.
Source : http://www.comscore.com/
Le web est constitué d’une masse phénoménale d’informations et de sources documentaires. Une étude de A. Gulli (université de Pise) et de A. Signorini (université de l’Iowa) a estimé, en 2005, que la taille totale du web avoisinait les 500 milliards de pages. Le web visible serait constitué de 11,5 Milliards de pages. Quelle légitimité accorder à la raison numérique et à cette masse de documents mis en ligne ? Le web a le défaut de ses qualités : les informations disponibles ont gagné une telle importance quantitative que l’on rencontre souvent des documents de piètre qualité, manquant de sérieux ou de fiabilité. Puisque accéder au web s’est « démocratisé », beaucoup d’internautes participent à la production et la publication massive d’informations et de connaissances. Le numérique, au-delà du seul web, est-il allé « trop loin trop vite », ainsi que le défend Virginie Paul dans sa « Critique de la raison numérique » (39ème numéro de la revue Hermès)) Le texte électronique présente de nombreux avantages. Il est simple et peu coûteux à produire, non limité en volume, écologique, copiable et modifiable… Or, si un ensemble bigarré de pratiques se sont développées avec Internet, comme la seule recherche d’information, le surf, itinérance erratique selon l’expression de Lucien Sfez, les textes électroniques sont habituellement produits à la manière d’un imprimé, dans une « conception héritée du document manuscrit ou imprimé » (ASSUN, 2002 : 102). Massivement transférés sur les réseaux, ces textes mériteraient de ne pas être proposés brutalement : « [Les textes bruts] n’ont été ni pensés par rapport à la forme nouvelle de leur transmission, ni soumis à aucun travail de correction ou d’édition. » (Chartier, 2001 : 5) Le livre, comme on a pu le penser quand le numérique a explosé, ne meurt pas, mais change de statut, puisque l’autorité des textes électroniques est plus facilement noyée sur les réseaux : « Les bibliothèques devront également être un instrument où les nouveaux lecteurs pourront trouver leur voie dans le monde numérique qui efface les différences entre les genres et les usages des textes et qui établit une équivalence généralisée entre leur autorité. » (Chartier, 2001 : 6) Avoir bientôt accès à « tout » est une avancée sans précédent, encore faut-il que ce « tout » ne soit pas laissé aux seules commandes des plus grandes firmes multimédia et que des instruments soient développés pour savoir gérer un excès qui ne devra pas être un obstacle à la diffusion des connaissances.
2- La nouvelle donne de l’écrit dans les environnements numériques
Dans cette « explosion » de l’information et de la communication électronique, comment penser les nouveaux rapports du numérique à l’oralité et à l’écrit ? L’article de Lucien Sfez (1999) commence par une juste mise en garde à propos d’un tableau d’ensemble que l’on pourrait dresser pour délimiter trois types de société : d’abord, une société orale, inégalitaire, sans histoire, sans écriture ; ensuite, une société du livre sur le chemin du progrès social ; puis une société de la communication tendant vers l’égalité. Mais on peut alors se demander si le recours massif à l’information ou la communication électronique signe ou va signer la disparition des modes graphiques ou oraux de diffusion des connaissances ? Si oral, graphique et numérique ne sont pas toujours mobilisés ensemble, au moins sont ils cœxistants. Chacun des articles qui abordent le sujet semblent s’accorder sur le fait que le livre et les lecteurs subissent des mutations certaines mais ne sont en rien en voie de disparition. Jorge Luis Borges, en 1978, affirmait déjà: « Se habla de la desaparición del libro; yo creo que es imposible » (El Libro). J’évoquerai ensuite la place du livre dans notre environnement électronique. Dans la suite de son article, Sfez propose quelques repères historiques pour comprendre le concept de lecture et d’écriture et situer les rapports entre l’oral et l’écrit à travers quatre périodes : la Grèce antique, le Moyen-Âge, les années 1960 et les années 1990. Dans la Grèce antique, la lecture se faisait à haute voix et en public. Le lecteur, considéré comme un élève, était soumis à l’auteur du texte lu. Contrairement à l’oralité, la lecture et l’écriture étaient dédaignées, puisqu’elles relevaient, selon Platon par exemple, d’une paresse intellectuelle, d’une mémoire nécessitant la béquille de l’écrit. On observe une relative émancipation du lecteur au Moyen-Âge, rendue possible par le concept d’interprétation : selon Spinoza il faut que chacun puisse laisser s’exprimer sa pensée et « interpréter la foi comme il la comprend » (cité par Sfez, 1999 : 2). Dans notre XXème siècle qui célèbre chaque invention issue de la dernière prophétie, la technologie, le lecteur est polymorphe : il lit n’importe quoi et n’importe où ; il feuillette et annote, en se faisant critique, interprète et auteur. Il peut se noyer dans un gigantesque corpus de documents, le « vertige du lire dedans » (idem : 3) ou pencher pour l’excès inverse, celui de la « lecture à côté », sorte de butinage superficiel. Et avec Internet, quoi de plus spontané et simple ? Naviguer de lien en lien pourrait bien constituer un nouveau mode de lecture, morcelé, itinérant et non linéaire…
Dans ces conditions, le livre que l’on ne peut déclarer moribond, subit une mutation qui va de pair avec une extrême fragmentation de l’espace publique : « Trop d’information tue l’information ! Cela vaut aussi pour le livre. Les libraires sont encombrés d’ouvrages de très inégale valeur. (…) Ce n’est pas de défaut que meurt le livre, mais d’excès. Plus d’auteurs, plus d’ouvrages et moins de tirage. (…) La saturation et la fragmentation à l’infini des lieux de discussion et de critique sont les dangers qui menacent le livre. » (Sfez, 1999 : 4) Le livre n’est donc pas mort, il s’est fractionné. Cette affirmation est à plus forte raison applicable à Internet, ultime objet de la division des espaces de lecture, qui propose toujours plus de communication, de documents, de sources et d’échanges… Il suffit de surfer quelques temps pour trouver une quantité affolante de forums, de blogs ou de sites sur lesquels les débats, à n’importe quel sujet, sont enflammés et plus ou moins documentés. Mais, quasiment dégagée de toute contrainte liée à l’édition papier (en terme, par exemple de coût de production, de veto politiques et moraux ou de rigueur formelle), l’édition électronique, à disposition de tous et sous toutes ses formes –sites communautaires, logiciels et fichiers en téléchargement, forums, format « wiki » directement modifiable, est face à un champ ouvert que l’on croit infini.
Comment qualifier les mutations que le livre et ses lecteurs ont subit dans ce que l’on nomme la « civilisation de l’écran » ? Un colloque entièrement virtuel, qui s’est déroulé d’octobre 2001 à mars 2002 sur text-e.org propose ce débat. Chaque conférencier expose une analyse de la transformation du rapport à l’écrit dans notre environnement d’écrans et de réseaux. La contribution de Roger Chartier aborde en premier lieu la transfiguration du livre. A voir les politiques des maisons d’édition et les enquêtes sur les pratiques de lecture, on se persuade d’une crise de la lecture. Les bibliothèques ont tendance à réduire leurs acquisitions de livres d’érudition au profit des périodiques ; les maisons d’édition freinent la publication d’ouvrages trop spécialisés. Roger Chartier souhaite discuter de ce constat d’une mort du lecteur. Le livre, qui s’opposait aux écrans de cinéma et de télévision, est maintenant plus imbriqué : les écrans actuels sont désormais investis de culture écrite et de textualité, ils sont un support que l’on ne néglige plus. Nous nous trouvons dans une nouvelle relation à l’écrit, « tant physique qu’esthétique » (Chartier, 2001 : 5). L’objet-livre, né au IVème siècle en remplaçant peu à peu les « rouleaux » meurt-il au XXIème siècle dans lequel, paradoxalement, l’écrit est omniprésent ? La coexistence des deux modes médiatiques est plus complexe et c’est elle qu’il faut analyser : « Cette hypothèse est sans doute plus raisonnable que les lamentations sur l’irrémédiable perte de culture écrite ou les enthousiasmes sans prudence qui annonçaient l’entrée immédiate dans une nouvelle ère de la communication. » (idem : 2)
Il est un point qu’il faut mentionner : quelle légitimité peut-on reconnaître à une publication électronique et celle-ci est-elle, peut-elle être un livre ? Il semble évident qu’un texte électronique est plus facilement modifiable à l’envi qu’une publication papier. Les e-books (livres électroniques) désignent les documents électroniques « fixés », définitifs et que l’on consultera à la manière d’un livre, à la différence d’une page web classique qui peut multiplier les fenêtres, les liens (internes et externes) ou les insertions d’autres documents. Les e-books, parfois désignés par le néologisme livrels en français, renvoient à plusieurs choses. Il peut s’agir d’un ouvrage papier qui a été entièrement numérisé et qui se trouve donc consultable en tant que fichier ; du support physique ou logiciel qui permet la consultation (CD, carte mémoire, logiciel contenant le texte et permettant sa lecture…) ; ou d’un appareil électronique qui supporte le document numérisé et en propose un affichage particulier (ordinateur portable ou simple écran lecteur). À leur sortie commerciale, il y a quelques années, les e-books, en tant qu’appareils portables, ont été trop facilement présentés comme l’avenir du livre. On observe maintenant que ces e-books n’ont pas supplanté le livre. Mais l’une des ambitions, plus réalisable, de l’entreprise a été de proposer un moyen de protéger et de contrôler l’utilisation des œuvres numérisées. Les livres électroniques ont été un échec, au profit des publications en ligne. De nombreux sites proposent, légalement ou non, des ouvrages en texte intégral qu’il suffit d’imprimer. D’autres sites n’en permettent que la consultation en mode texte, sans impression ou copie, bien que celle-ci soit techniquement possible. Google, par exemple, a entreprit depuis 2004 la numérisation intégrale de millions de livres sélectionnés dans de prestigieuses bibliothèques américaines et britanniques : Harvard, Stanford, Oxford ou la New York Public Library y ont collaboré. (Le Monde, 4 mars 2005). De nombreux ouvrages, déjà huit milliards de pages en 2005, sont ainsi devenus directement disponibles. Et ainsi que le remarque le directeur de la New York Public Library : « Je crois que ce projet aurait enchanté les philosophes du siècle des Lumières ! » (Le Monde, idem). L’accès à tout pour tous, le rêve d’une bibliothèque universelle, « sans murs », comme le dit Roger Chartier (2001 : 6) semble désormais accessible, bien que se posent d’autres problèmes dont celui de l’autorité ou de la fiabilité du texte électronique et celui des transformations subies dans nos rapports à l’écrit : « La révolution du texte électronique est, en effet, tout à la fois une révolution de la technique de production et de reproduction des textes, une révolution du support de l’écrit, et une révolution des pratiques de lecture » (Chartier, 2001 : 4). Avec l’ordinateur et les réseaux, la culture écrite peut dorénavant s’accompagner de nouvelles pratiques : le dialogue entre l’auteur et le lecteur, par exemple, se trouve facilité grâce aux commentaires que l’internaute peut laisser à la suite d’un texte. Enfin, en ce qui concerne les mutations induites par la généralisation du recourt aux documents électroniques, Roger Chartier note une généralité : les pratiques sociales se trouvent toujours en décalage par rapport aux progrès techniques, les premières changent plus lentement que les secondes. Bien qu’on reconnaisse l’explosion du numérique, peu de lecteurs intensifs restent sur les écrans : plus confortable, l’imprimé, sous forme de textes téléchargés par l’internaute ou de livres, reste le plus lu.
Un ensemble de pratiques de lecture et d’écriture s’est modifié largement depuis l’utilisation généralisée des écrans d’ordinateurs. L’évolution des ordinateurs individuels, passés des écrans monochromes et des disquettes souples aux écrans plats à plus d’un million de pixels et aux processeurs confortables, a engendré de nouveaux rapports d’utilisation des techniques, des changements cognitifs et sémantiques. Anne Nicolle note que depuis le XXème siècle, les relations entre sciences théoriques et applications techniques se sont progressivement imbriquées ; le but de la science n’est plus la connaissance pure mais le développement de nouvelles techniques (2001 : 2). En ce qui concerne l’informatique, dont ont peut se demander si elle est une science, ses relations avec la société sont évidentes et fortes. Les développeurs de logiciels évaluent quelle perception et quelle compréhension l’utilisateur peut faire des logiciels dont la plupart sont devenus de plus en plus intuitifs ces dernières années. On peut par exemple remarquer que l’utilisation des métaphores du travail de bureau, appliquées au domaine informatique et logiciel ont été un grand succès (Nicolle, 2001 : 4) : ranger les fichiers en dossiers, l’ouverture du système d’exploitation sur le bureau, la corbeille, le copier-coller, etc. Les systèmes informatiques ont évolués dans une double direction : technique et « sociale ». Technique, parce que jamais les recherches sur les outils informatiques (et grâce à eux) n’ont été si intensives ; sociale, parce que l’utilisation des ordinateurs et de leurs logiciels est facilitée, d’autant que les utilisateurs deviennent toujours plus des acteurs : utiliser un logiciel ou un service suffit parfois à améliorer le système informatique concerné. L’écart entre les concepteurs et les « consommateurs » ou utilisateurs tend à se réduire, en même temps que l’écart entre science et technique, afin de créer des ordinateurs d’apparence plus simples, d’un fonctionnement plus compréhensif : « [le système informatique] doit faire l’interface entre deux modes d’expression et de raisonnement, celui de la machine (rationnel et logique par construction) et celui de l’humain (mu par des désirs et des émotions par nature, rationnel et logique par culture). » (Nicolle, 2001 : 6) Bref, de nouveaux usages sont engagés ; et de nouvelles questions sur ces usages sont posées ou à poser.
Grâce au Web et ses multiples pratiques associées, on pourrait affirmer que « tout le monde lit » : les dernières actualités agrégées sur une page, les titres des grands quotidiens, les définitions de dictionnaires ou d’encyclopédies en ligne, les blogs que l’Internaute lecteur navigateur a trouvé sympathiques, une recette de cuisine ou le descriptif d’un voyage… Depuis que le blog s’est imposé dans le paysage de nos navigateurs Internet et ses moteurs de recherche, on peut aussi s’accorder à dire que « tout le monde écrit ». Que ce soit depuis des plateformes méprisées comme les fameux skyblog d’adolescents ou dans des communautés plus sérieuses, on se rend compte d’un certain retour en force de l’écrit, personnel et passionné. Ce phénomène blog est intéressant en ce qu’il lie plus massivement que jamais la vie personnelle, étrangement nommée « IRL » (In Real Life) par opposition à la vie que l’on qualifie simplement de vie virtuelle (IRC : Internet Relay Chat). Les communautés bloguiennes n’ont de cesse de se former, se briser et se recréer et de se diversifier ; des histoires d’amour naissent depuis un blog, des rencontres s’organisent… Au minimum, un échange est nourri dans une certaine forme de convivialité. (w-homonumericus, 2004).
Plus généralement, comment qualifier les influences de la lecture et de l’écriture à l’écran sur le cognitif, les modes d’appropriation d’un texte et d’assimilation des connaissances et par rapport à l’objet livre. A ce sujet, un document du groupe ASSUN (Anthropologie et Sémiotique des Supports Numérique) est riche d’informations et d’illustrations. Une tradition sociologique et anthropologique a développé une théorie du support autour d’auteurs comme « Goody, Derrida, Auroux, Stiegler, Latour, Hutchins » et qui s’intéresse à l’importance du support dans l’émergence des connaissances. N’importe quel domaine du savoir fonctionne à l’aide d’une variété plus ou moins grande de supports. Le développement des outils numériques permet d’élargir considérablement les propriétés d’un texte traditionnel d’autant que le format numérique se définit dans un très large éventail : « du chiffre à l’image animée » (ASSUN, 2002 : 99). A l’écran, selon les actions de l’utilisateur, des zones multiples (textes de différents styles, images, animations…) peuvent apparaître dans une ou plusieurs fenêtres ; l’environnement technique peut alors s’éparpiller et devenir complexe. Il est évident que le format ou le support ont une importance dans l’appréciation de n’importe quel document. Une page web ou n’importe quel affichage numérique présente des formes très différentes qui engagent une variabilité de lectures, de déchiffrements et d’interprétations. Stratégie de lecture ou non, il est autant possible de survoler des pages à la recherche d’une information précise que lire une page unique en diagonale ou de bout en bout… L’internaute sait qu’il lui suffit de sélectionner un mot ou une phrase pour reporter cette recherche sur une nouvelle page. Par ailleurs, surfer mène souvent à des documents qui finissent par n’avoir plus grand rapport les uns avec les autres : il faut apprendre à trier, à chercher sur les sites pertinents, à survoler une page et s’attarder sur une autre : « les internautes (…) compensent la désorientation souvent créée par cette absence de finitude par la délimitation d’un corpus. » (ASSUN, 2002 : 112). Effectivement, face à la masse d’informations immédiatement disponibles, l’internaute à la recherche de documents se doit de poser une limite à sa navigation. Ainsi, il finit généralement par surfer dans une sphère limitée de sites et de serveurs, l’utilisation des « bookmarks », les favoris que l’on peut collecter par centaines, adresses que l’on conserve sans revenir les consulter, n’y fait rien. Il s’inscrit alors dans une communauté virtuelle, changeante.
Avec le web, un champ ouvert est laissé à l’utilisateur. Je pense notamment au projet porté par l’encyclopédie en ligne Wikipédia : quand il consulte un article, l’internaute est tout simplement invité à le modifier. Ignorée à ses débuts, Wikipédia est de plus en plus citée, elle a acquis une certaine autorité. La qualité des articles est assurément très inégale mais un travail collectif de milliers de lecteurs anonymes devenus rédacteurs (ou modérateurs et correcteurs) a permis une concrétisation : chacun peut produire des connaissances dans n’importe quel domaine. Le caractère non académique du projet Wikipédia ne va pas toujours à l’encontre d’une certaine qualité scientifique et, alors que l’on trouvera des articles sensiblement moins pertinents que dans des équivalents « officiels » (comme Universalis), d’autres semblent plus riches ou plus précis. Les producteurs et les utilisateurs des connaissances n’ont visiblement jamais été si enchevêtrés : « (…) le numérique nous contraint aussi à le concevoir comme un espace expérimental de manipulation et un dispositif de découverte où la connaissance est moins cristallisée par un auteur que produite par l’usager. » (ASSUN, 2002 : 103). Au IVème siècle, la naissance de l’objet-livre a permit aux lecteurs de feuilleter et de repérer des passages… Plus tard, les paginations et l’indexation permettaient au lecteur d’utiliser plus précisément le livre. (Chartier, 2001 : 2) Le document numérique est plus permissif encore : l’auteur peut désormais éclater son argumentation grâce à l’hypertextualité, les liens peuvent ouvrir une infinité de fenêtres qui balisent à l’envi la lecture. Un confort nouveau est également offert au lecteur du document numérique : il peut choisir de suivre ou non ces balises, de consulter ou non les documents insérés à la page ou encore faire des recherches à partir des sources de l’auteur, plus simplement qu’à partir d’une version papier.
En quoi les activités d’écriture ou les communications, quelles qu’elles soient, sur Internet sont différentes, meilleures, ou émancipées de pratiques équivalentes dites « traditionnelles » ? Le groupe ASSUN précise que le récit, sous toutes ses formes, a existé dans chacun des modes de transmission :
Le récit a toujours survécu aux révolutions culturelles et technologiques. Il a su s’adapter )à tous les supports : l’oral, l’écrit, le texte imprimé, la bande dessinée, le cinéma, la télévision… Aujourd’hui il investit le support numérique et multimédia (….) ces modifications se sont faites progressivement, les créateurs cherchant au début de chaque nouvelle étape à produire les modèles de l’époque précédente avant d’explorer les possibilités narratives du support émergent. Ainsi, les chansons de gestes du Moyen-Âge transposent la littérature orale antérieure, le roman moderne, né de l’invention du livre, mit prêt d’un siècle à s’imposer aux côtés de l’épopée ou des fabliaux, le cinéma à ses débuts reproduit la scène théâtrale… Il n’est donc pas surprenant que les récits interactifs qui apparaissent aujourd’hui cherchent encore un mode d’écriture qui leur soit propre. (ASSUN, 2002 : 114)
En surfant, on trouvera facilement des pratiques d’écriture qui, si elles ne sont pas propres à Internet, ont acquis toute leur importance par ce média. De blog en blog, on a par exemple vu se développer l’écriture d’une histoire à quatre, six ou douze mains. Une section consacrée aux jeux de mots, plus ou moins sérieux, est fréquente sur n’importe quel forum. Il s’agit souvent de longues associations d’idées, qui peuvent mobiliser une dizaine, une centaine voire un millier d’internautes liés par un intérêt commun, qu’il s’agisse de jeux vidéos, de disciplines universitaires, de pâtisserie, d’expressions religieuses, de logiciel libre ou de musique pop… Autant de communautés séparées les une des autres et cimentées par un usage spécifique des nouvelles technologies (Chartier, 2001 : 5). Mais le mode d’écriture « propre au web » largement dominant et le plus simple à identifier est ce genre d’écrit-oral : « [le web] est écrit sur le mode de la conversation. » (Sfez, 1999 : 4) Ceci n’est pas sans rappeler la notion de transition d’un support narratif à un autre : écrire comme on parle a été joyeusement exploité dans la littérature moderne, chez Raymond Queneau, Romain Gary ou Pierre Desproges ! C’est un truisme de dire que l’Internet ne peut s’émanciper complètement du livre imprimé ou de la narration. A propos des lieux de débats virtuels, le groupe ASSUN indique d’ailleurs : « la mise en place ex-nihilo d’espaces délibératifs virtuels non ancré dans des processus délibératifs classiques leur donne finalement peu de chances de survie. » (2002 : 119) La raison numérique a ses limites et ne peut se présenter parfaitement autonome d’autres médias ou d’autres modes d’expression.
Enfin, je voudrais mentionner la thèse de Pascal Lecaillé (2003), une ethnographie qui porte sur le rôle des « objets grapho-numériques » dans un bureau d’étude grenoblois spécialisé en mécanique. Son étude ne porte pas sur l’utilisation de réseaux informatiques dans un bureau d’étude mais sur le rôle évolutif de différents objets et équipements dans les étapes successives (les espaces) de la conception. Cet exemple permet d’illustrer les multiples passerelles qui existent entre l’oral, le graphique et le numérique. Les « objets », dont la nature est précisée dans le schéma ci-dessous, sont entourés d’enjeux variables selon les espaces de conception où ils sont mobilisés et dans lesquels ils circulent entre des acteurs, des lieux et des dispositifs.
Figure 5 : Les échanges et la circulation des objets dans un bureau d’étude.
Source : Lecaillé 2003 : 11
Lecaillé mentionne alors la part d’oralité dans le bureau d’étude : au final, les responsables de la production du plan (un imprimé) qui sort du bureau d’étude décident de « laisser voir les objets qu’ils veulent confier au collectif. » (id : 12) Cet imprimé, le produit fini, laisse derrière lui le travail du bureau d’étude qui a eu recours a des objets traçables, graphiques et numériques. Une matérialité accompagnée de discussions, d’enjeux de langage : « La surabondance matérielle dans un bureau d’étude ne doit pas occulter les échanges établis entre les acteurs qui font qu’un objet s’insère dans un tissu langagier partagé, un réseau de signifiance. » (id : 13) Nous revenons ainsi à l’importance qu’il faut accorder aux coexistences des modes cognitifs -l’oralité, le graphique, l’informatique ou le numérique- que l’on doit imbriquer ; et de leurs supports -le papier, l’écran et le langage- qu’il s’agit de ne pas isoler.
Conclusion : « Bienvenue dans la vie .com » ? 1
Le numéro 39 de la revue Hermès « Critique de la raison numérique », coordonné par Virginie Paul et Jacques Perriault ouvre une réflexion multidisciplinaire sur l’importance qu’a acquis le numérique dans les pratiques intellectuelles. Dans la formation professionnelle, la recherche documentaire ou le monde de l’édition, le recours aux documents numérisés est devenu incontournable et, selon les contributeurs à ce numéro, il est important de faire une pause réflexive afin de se demander en quoi la raison numérique s’est faite toute puissante et nous formate : « Elle impose des compétences spécifiques à l’utilisateur. Elle émaille son discours de termes qui renvoient à des logiciels, à des procédures, à des fichiers qui font désormais parti du quotidien professionnel. » (w-wolton). Plus largement, le fantasme de la bibliothèque universelle, l’écriture ou la lecture infinie, l’accès de tous à l’information et la connaissance ne doivent pas nous faire oublier que si l’on trouve une foule d’avantages à utiliser l’informatique et Internet, la généralisation de l’accès aux ordinateurs et aux réseaux n’est pas universelle, beaucoup n’y ont pas d’accès ou un accès limité. Tous les livres ne sont pas numérisés et disponibles en un mouvement de souris ; le numérique et ses pratiques ne transcendent pas plus les classes sociales qu’ils ne réduisent les inégalités. Celles-ci s’insèrent dans les réseaux électroniques qui ont développés avec eux une fracture originale, la fracture numérique.
Références utilisées
ASSUN, 2002, Groupe Anthropologie et Sémiotique des Support Numériques, Chap. VI, Rapport quadriennal Costech 1999-2002.
à En ligne (PDF) www.utc.fr/costech/v2/pdf
CHARTIER R., 2001, Lecteurs et lectures à l’âge de la textualité électronique, Bibliothèque publique d’information – Centre Pompidou.
à En ligne http://www.text-e.org/
GULLI A. et SIGNORINI A., 2005, The indexable Web is More than 11.5 billion pages, WWW 2005, Chiba, Japan.
à En ligne http://www.cs.uiowa.edu/
LECAILLÉ P., 2003, La trace habilitée ; Une ethnographie des espaces de conception dans un bureau d’étude de mécanique : l’échange et l’équipement des objets grapho-numériques entre outils et acteurs de la conception, Doctorat de Génie Industriel mention économie et sociologie, INP de Grenoble, 2003. Résumé de thèse.
à En ligne http://trace.habilitee.free.fr
NICOLLE A., 2001, La question du symbolique en informatique, In La cognition entre individu et société, « Hermès », pp. 345 – 358.
à En ligne (PDF) http://www.users.info.unicaen
SFEZ J., 1999, Dépassé le livre ?, « Le Monde Diplomatique »
à En ligne http://www.monde-diplomatique
w-homonumericus (Défense des blogs)
à http://www.homo-numericus.net
w-wolton (Critique de la raison numérique, présentation du N° 39 de la revue Hermès)
à http://www.wolton.cnrs.fr
Définition du livre électronique
à http://fr.wikipedia.org/wiki
A propos de l’édition électronique
à http://www.arts.uottawa.ca10 mai 2007
Pas de nouvelles... Pas de nouvelles.
Rien de neuf à proposer. Ce n'est pas encore aujourd'hui que je ferai progresser l'ethnologie des sciences.
Côté thèse, rien ou presque ! Pas de sujet si ce n'est celui du Master. Une idée de terrain mais aucun contact. Plus d'argent malgré mon job quotidien, pas de financements, je vais bosser à l'usine ou n'importe où
tout l'été pour pouvoir manger. (mode Cosette activé) J'y pense mais je
n'avance rien, je suis seul et sans structure ni projet. Flemmard, looser. La honte !
Pour
le moment, je suis en train de rédiger un petit article sur la "raison
numérique" et le web. C'est destiné au CREA auquel je crois être
rattaché. Je le publierai ici dans quelques jours.
Lectures faites : différents articles; "Sciences et démocratie", excellent petit bouquin d'Isabelle Stengers. Je viendrai le présenter si j'en fais une fiche...
31 mars 2007
"Des chercheurs qui cherchent ...
"Des chercheurs qui cherchent, on en trouve.
Des chercheurs qui trouvent, on en cherche."
Popeck,
Citant
De Gaulle…
qui s'adressait à Peyrefitte, ministre de la recherche.
En cherchant (sic) un peu (re-sic) le contexte de cette affirmation contestable, je trouve (hum, hum) :
Une explication pratique :
Tout chercheur est soumis à la pression considérable de l’université ou du sponsor ( publish or perish !). Aussi subit-il la magie du mot “imprimer” qui chatouille son orgueil.Voilà les facteurs qui transforment souvent l’objet de la recherche : la publication devient but et la découverte un phénomène secondaire. Cette inversion explique et justifie la boutade du général de Gaulle : « Des chercheurs qui cherchent, on en trouve ; des chercheurs qui trouvent, on en cherche ».
Ou une mise en cause politicienne par Alain Dumait :
Quant à la remise en cause du fonctionnement des administrations publiques, c’est un tabou. Le statu quo est défendu aussi vigoureusement par les syndicats que par les ministres concernés. Ceux qui l’enfreignent sont des iconoclastes. Claude Allègre le fut à l’Éducation nationale. Pour la recherche, il faut remonter au général De Gaulle pour retrouver une mise en cause énergique (« des chercheurs qui cherchent, on en trouve ; des chercheurs qui trouvent, on en cherche !… »).
14 mars 2007
Comité d'éthique absurdes ?
Comité d'éthique en plastique
Reçu
par mail aujourd'hui la courte présentation d'un colloque -que je ne
suivrai pas- dont le sujet me rappelle de cocasses souvenirs.
Coïncidence, je remplissais hier un questionnaire en ligne sur la
qualité de la formation que j'ai suivie (depuis la France) dans une
université canadienne québécoise. A la fin du
questionnaire, il y avait un champ libre dans lequel j'ai indiqué :
"globalement, une excellente université (blabla). Mais le pointillisme
extraordinaire du comité d'éthique qui devait valider ma 'recherche'
est scandaleux. Il faudrait réformer cette institution casuiste (etc,
etc.) et laisser les conduites des recherches dans un accord tacite
entre les étudiants et leurs mentors."
Le mail (je souligne) :
Association Française des Anthropologues
Programme Anthropologies de la santé MMSH
Alice Desclaux et Ghislaine Gallenga
Ont le plaisir de vous inviter à la conférence :
Comités et codes d’éthique en anthropologie :
Garantie ou contrainte ?
Will Van den Hoonaard
AIX-EN-PROVENCE, MMSH, salle 101
Vendredi 16 mars à 10h.
De
plus en plus, en France comme au plan international, les projets de
recherche en anthropologie, ou plus largement en sciences humaines et
sociales, doivent être soumis à des comités d’éthique pour pouvoir être
financés ou autorisés. Les avis de ces comités traduisent
généralement une approche normative, souvent centrée sur quelques
points saillants considérés comme relevant de l’éthique de la recherche
: gestion de la confidentialité, obtention du consentement des
participants avant de débuter le recueil de données, soumission d’un
protocole étroitement défini, etc… Cette approche est peu acceptable en anthropologie, pour plusieurs raisons d’ordre méthodologique et épistémologique, et suscite depuis peu des réactions critiques.
Faut-il, en réponse à cette formalisation de l’éthique, que les
anthropologues se dotent eux-mêmes d’outils formalisés (codes,
manuels), disponibles dans de nombreux pays (USA , Grande-Bretagne,
Brésil, Inde, etc.) mais auxquels la profession a toujours été
réticente en France ? D’autres options sont-elles possibles ?
Will
Van den Hoonaard, sociologue canadien, a coordonné une commission, le
Social Sciences and Humanities Rzsearch Ethics Special Working
Committee (SSHWC), qui a été chargée d’établir un état des lieux des
avantages, inconvénients et limites de la soumission de projets en
sciences sociales aux critères appliqués par le Tri-Council Policy
Statement on the Ethical Conduct for Research Involving Humans (TCPS).
La commission a produit un rapport contenant des recommandations,
publié en 2004 par l’Interagency Advisory Panel on Research Ethics
d’Ottawa. Son analyse des limites et effets pervers des outils
éthiques canadiens offre une base de réflexion pour le choix d’une
stratégie dans ce domaine qui permette à la fois d’améliorer le niveau
éthique et le niveau scientifique des travaux en sciences sociales.
25 février 2007
Sites incontournables ou généralistes en SHS
Une série de bonnes adresses pour chercher des docs
ou des infos en sciences humaines et
sociales, sociologie et anthropologie notamment. Les liens sont assez
nombreux, c’est une copie de mes marque-pages.
De nombreuses bonnes
adresses n’apparaissent pas mais je complèterai à l’occasion. Si vous avez des recherches
précises à faire, « Google Est Ton Ami ». Il faut aussi penser aux
institutions (CNRS, ANR, ISH…), aux universités, etc.
Nota :
+ signifie : site
peu fourni, mal fait, difficile d'accéder aux informations (payantes,
non-libres, etc.)
++++ signifie : site très bon.
1- À consulter :
++++ http://www.liens-socio.org/
L’actualité des SHS.
Le mieux c’est de s’inscrire à la newsletter. Toujours des infos intéressantes.
Nombreux textes
interdisciplinaires de qualité.
++++ http://multitudes.samizdat.net/
Nombreux textes
interdisciplinaires de qualité.
2- Bases de données incontournables (toutes SHS) :
Revues.org est une
fédération de revues en Sciences humaines et sociales. Elle est portée par le
Centre national de la recherche scientifique, le Ministère de la Recherche
++++ Érudit
Site équivalent et
génial.
++++ Les
Classiques des sciences sociales: index
Site très connu. Pour
downloader des tas de textes classiques en SHS
++++ Accueil de Persée
3- Autres bases de données (sociologie, anthropologie)
Anthro.Net
Research Engine: Anthropology and Archaeology
AnthroBase - Social and Cultural Anthropology - A searchable database of
anthropological texts
Les
Classiques des sciences sociales: index
Features—Anthropological Literature
++ JSTOR
- The Scholarly Journal Archive
Sociology and Social Anthropology - Dalhousie
University Libraries
++ PAIS [OCLC]
JSTOR Journals Currently Available
+++ Open
Directory - World: Français: Sciences: Sciences humaines et sociales:
Anthropologie
+ SAGE Publications - Home Page
++ Collection Mémoires et thèses électroniques de
l'Université Laval
+++ Ressources en anthropologie -
Bibliothèque de l'Université Laval
The Lucifer Principle Related Sites: A
Reference Center for the Intellectually Omniverous
Ethnologue, Languages of the World
Anthropology | Human Development |
Cultural Studies | Questia.com Online Library
Oboulo: votre moteur de recherche de documents!
Exposé, fiche de lecture, mémoire, dossier, document
ENS LSH - Portail Ecole Ouverte -
Savoirs en ligne
Diffusion
des sites web, vidéos, cours, conférences, colloques, revues électroniques,
éditions électroniques, corpus, bases de données de l’Ecole normale supérieure
Lettres et Sciences humaines - Lyon (69-France).
Cyberthèses
- Cyberdoc : Université Lumière Lyon 2 - Présentation de l'équipe Cyberthèses -
CyberDocs Lyon 2
4- Revues en SHS
++++ Anthropologie
et Societes - accueil
Érudit | Anthropologie et sociétés
++ L'Homme
+++ Terrain
ACEF,
association qui regroupe des professionnels, des chercheurs, des professeurs et
des etudiants en ethnologie, mais egalement en anthropologie et en histoire.
Editeur de CFC,seule revue scientifique bilingue d'ethnologie et de folklore au
Canada.
Anthropologie
et Societes - Terrains d'avenir
Revue
électronique de sociologie - Esprit critique - Juillet 2001
5- Sites, universités, centres de recherche en SHS
++++ ethnographiques.org - Revue en ligne de
sciences humaines et sociales
Association Lyonnaise des etudiants en
Anthropologie
American Anthropological Association
Bienvenue sur le site de
l'Association des Anthropologues du Québec (AAQ)
+++ Bienvenue sur le site de l'AISLF
+++ Bienvenue sur le site Web SHS !
liens socio, le portail francophone des
sciences sociales
société
d'ethnologie française
++ La Revue du MAUSS (Mouvement
anti-utilitariste en sciences sociales)
Le Bistrot des Ethnologues de Montpellier
Université de provence / Accueil
Formations
à l'Université de Paris 1 Panthéon-Sorbonne
Bienvenue sur le site de l'Association canadienne
des sociologues
Association Française des
Anthropologues
http://www.ehess.fr/centres/cse/actes.html
CJC - Confédération des jeunes
chercheurs
La CJC
est une fédération nationale d'associations de
jeunes chercheurs (doctorants, post-doctorants).
Bibliothèque
et Archives nationales du Québec - Accueil
Bibliothèque
et Archives nationales du Québec (BAnQ) a pour mission d'acquérir, de conserver
et de diffuser le patrimoine documentaire publié, archivistique et filmique du
Québec. Elle offre aussi à tous les Québécois un accès gratuit à de vastes
collections universelles et aux services d'une bibliothèque publique
d'envergure.
Centre jacques cartier
24 février 2007
Février, déjà !
Un billet pour ne pas laisser
ce blog à l'abandon. Demain, je m'y remets. Dans l'idéal, je raconterai ici mes aventures d'apprenti chercheur sans savoir encore si je chercherai quoi que ce soit. Et au pire, je mettrai ici à disposition les bases de données en SAST que j'ai ébauchées (notes, biblio, citations, articles...). Pour l'heure, j'en suis à
chercher à tâtons des financements pour ma thèse dont le sujet ne se
précise pas vraiment. Côté terrain, j'ai songé au projet ITER en France et à un équivalent
quelconque au Canada, où je retournerai bien...
Je viens d'écrire à l'ambassade de France au Canada, qui propose des missions jeunes chercheurs. Il me reste à faire croire que j'en suis un. Je leur disais :
Etudiant
français, j’ai réalisé une maîtrise en anthropologie à l’université Laval
(Québec) dans le domaine des sciences et des techniques.
Aujourd’hui,
je commence un doctorat en France à l’université Lumière Lyon 2 sur un sujet
proche, qui a trait à la culture scientifique et technique et plus
précisément aux pratiques scientifiques et à la construction sociale des
résultats scientifiques.
Je
souhaite réaliser l’étude ethnographique
d’un laboratoire ou d’un centre de recherche dans une perspective biculturelle
France-Canada. Considérant mon sujet de recherche et mes centres
d’intérêts, établir à nouveau un partenariat avec l’université Laval afin de
réaliser mon étude de terrain au Québec m’intéresse donc particulièrement.
Voilà donc où j'en suis. Pas de sujet. Une exploration de la jungle susceptible de financer mon pppprojet. Aucun lien avec mon université de rattachement. A ce qui parait, je fais même parti d'un labo...
20 février 2007
Confs de l'université de tous les savoirs
La webtélé de l'enseignement supérieur et de la recherche.
L'Université de tous les savoirs (UTLS) propose des "programmes" : découpés en différents chapitres vidéos, vous pouvez suivre une conférence sur une variété de thèmes.
Certes la base de données disponible est limitée (Cf. liste des thèmes ci-dessous), mais le contenu de la conférence de Philippe Descolas que j’ai suivie aujourd’hui était très bon. La fac me manque presque : ces conférences tombent pas mal.
Voilà donc de quoi accompagner vos débuts de soirées d’hiver…
Cliquez sur l’image et promenez vous entre les amphis.
Liste des thèmes
* Archéologie - Préhistoire (5)
* Architecture - Urbanisme (24)
* Art (19)
* Astronomie - Astrophysique (29)
* Biologie animale (10)
* Biologie végétale (3)
* Chimie (23)
* Cinéma (9)
* Droit (25)
* Ecologie - Environnement (38)
* Economie (58)
* Ethnologie - Anthropologie (11)
* Géographie (13)
* Gestion (3)
* Histoire (34)
* Histoire des Sciences et Techniques (6)
* Informatique - Nouvelles Technologies (37)
* Langues-linguistique (11)
* Littérature (5)
* Mathématique (21)
* Médecine (74)
* Musicologie (1)
* Philosophie (53)
* Physique (75)
* Politique (69)
* Psychologie (20)
* Religions (10)
* Sciences de l'éducation (7)
* Sciences de l'information - Documentation (13)
* Sciences de la terre (8)
* Sciences de la Vie (46)
* Sciences humaines (13)
* Sociologie (71)
* Technologie - Sciences de l'ingénieur (37)
* Théâtre (1)
28 décembre 2006
La gauche a-t-elle besoin de Bourdieu?
Extrait :
"Si l'on tient à renouveler la gauche, on ne le fera pas en rêvant à nouveau d'une science de la société après avoir rêvé d'une science de l'histoire, mais en décidant de traiter comme également réactionnaires les trois formes actuelles qui prétendent couper court à la vie politique : le premier mouvement, c'est le libéralisme à la française, qui veut réduire la complexité des organisations de marché à quelques lois d'airain d'économie américaine mal assimilée ; le deuxième, aussi dévastateur, réduit la France aux seuls Français «de souche» au nom d'un darwinisme aussi mal compris par les néofascistes que l'économie par les néolibéraux. L'irruption de la synthèse inspirée de Bourdieu a les mêmes traits réactionnaires : une science simplifiée, une réduction des composants du monde social."
BRUNO LATOUR
La gauche a-t-elle besoin de Bourdieu? Libération, Le mardi 15 septembre 1998.
Bruno Latour est philosophe (Ecole des mines). Dernier ouvrage paru : Nous n'avons jamais été modernes, éd. La Découverte (1997).
Vous pouvez lire cet étrange et bref article en ligne.
PS : Milles excuses à Naarjuk que je n'ai pas oublié et à qui je répondrai par mail.
21 décembre 2006
Ne point ultrarelativiser
« Personne
n’est constructionniste social
à 10 000 mètres
Photo : Joe Decker
(Hacking, 2001 :
96)
Ian Hacking, Between science and reality,
the social construction of what ?
01 novembre 2006
Début de l'Espoir de Pandore
Extrait de :
Bruno Latour, L’espoir de Pandore, La découverte, 2001.
Trouvé sur le site de Latour.
CHAPITRE PREMIER
« Croyez-vous à la réalité ? »
La Force La Force la Cité. L la Socrate la Science la Science la Science la Recherche la Science la Recherche la Recherche. Plus la
Science la Recherche la Science la Recherche la Science.
« J’ai une question pour vous », dit-il, extrayant de sa poche un morceau de
papier chiffonné sur lequel il avait griffonné quelques notes. Il respira un
grand coup : « Croyez-vous à la réalité ? »
« Mais bien sûr ! répondis-je en riant. Quelle question ! La réalité est-elle
une chose en laquelle nous devrions croire ? »
Il m’avait demandé de le rencontrer pour une discussion privée, dans un endroit
qui me semblait aussi étrange que sa question : au bord du lac, près du chalet,
dans cette insolite copie de village de vacances suisse campée sur les
montagnes tropicales de Teresopolis, au Brésil. La réalité est-elle vraiment
devenue quelque chose à laquelle les gens doivent croire, m’étonnai-je, quelque
chose comme la réponse à une grave question que l’on pose en chuchotant d’un
air embarrassé ? Quelque chose comme Dieu, comme une profession de foi, comme
le résultat d’un long colloque intime ? Existe-t-il sur terre des gens qui ne
croient pas à la réalité ?
Quand je m’aperçus que ma réponse rapide et mon rire l’avaient rassuré, je fus
encore plus déconcerté ; son soulagement prouvait qu’il s’attendait à une
réplique négative de ma part, dans le genre : « Non, bien entendu ! Me
prenez-vous pour un naïf ? » Ce n’était donc pas un canular : il était vraiment
inquiet, et sa perplexité n’était pas feinte.
« J’ai encore deux questions », ajouta-t-il. Il paraissait plus détendu. « En
savons-nous plus qu’auparavant ? »
« Mais bien sûr ! Mille fois plus ! »
« Mais... la science est-elle cumulative ? » continua-t-il avec quelque
anxiété, comme s’il ne voulait pas être convaincu trop rapidement.
« Sans doute, répliquai-je, quoique je sois moins formel sur ce point : les
sciences oublient également beaucoup de leur passé et beaucoup de leurs anciens
programmes de recherche — mais, en gros, disons que oui. Mais pourquoi me
posez-vous toutes ces questions ? Pour qui me prenez-vous? »
Je fis rapidement défiler les diverses interprétations qui me permettraient de
comprendre à la fois quel genre de monstre il voyait en moi pour poser de
telles questions et la touchante ouverture d’esprit dont il faisait preuve en
osant s’adresser en privé à un tel monstre. Il lui avait certainement fallu du
courage pour rencontrer une de ces créatures qui menaçaient, de son point de
vue, l’édifice scientifique tout entier, un des membres de ce champ mystérieux
appelé « anthropologie des sciences », dont il n’avait jamais encore rencontré
un représentant en chair et en os, mais qui — c’est du moins ce qu’on lui avait
dit — menaçait spécialement la science d’un pays, l’Amérique, où la recherche
scientifique n’avait jamais joui d’une assise parfaitement stabilisée.
C’était un éminent psychologue, invité, tout comme moi, par la fondation
Wenner-Green à participer à une rencontre où l’on comptait deux tiers de
scientifiques et un tiers de chercheurs en anthropologie des sciences
(StrumetFedigan, 2000). Cette répartition, annoncée par les organisateurs,
m’avait troublé. Appartenions-nous donc à des camps opposés ? Le fait d’étudier
un sujet ne signifie pas que nous l’attaquions. Les biologistes sont-ils
anti-vie, les astronomes anti-étoiles, les immunologistes anti-anticorps ? Qui
plus est, cela faisait vingt cinq ans que j’enseignais dans des établissements
scientifiques, que j’écrivais régulièrement dans les revues savantes, que mes
collègues et moi gagnions notre vie grâce aux contrats de recherche passés avec
des équipes de chercheurs, du monde industriel aussi bien qu’universitaire. Ne
serais-je donc pas un membre à part entière de la communauté scientifique
française ? J’étais un peu vexé d’avoir été exclu avec tant de désinvolture.
D’accord, je ne suis qu’un philosophe, mais que diraient mes amis en
anthropologie des sciences ? La plupart d’entre eux ont une formation
scientifique et plusieurs se font un point d’honneur d’étendre à la science
elle-même le point de vue scientifique (Bloor, 1982) (Bloor, [1976] 1991). Ils
auraient pu être étiquetés comme membres d’une autre discipline ou d’un autre
sous-domaine scientifique, mais certainement pas comme des « antiscientifiques
» rencontrant des scientifiques dans un lieu neutre, à la manière de deux
armées ennemies fumant le calmuet de la paix avant de retourner sur le sentier
de la guerre !
Je n’arrivais pas à me remettre de l’étrangeté de la question de cet homme que
je considérais, mais oui, comme un collègue. Si l’anthropologie des sciences a
quelque chose à son actif, pensais-je, c’est sûrement d’avoir ajouté de la
réalité à la science, non de lui en avoir retiré. Au lieu des têtes de savants
empaillées sur les murs des philosophes en chambre d’antan, nous avons dépeint
des personnages vivants, immergés dans leurs laboratoires, habités par la
passion, rivés à leurs instruments, pétris de savoir-faire, étroitement
connectés à un milieu vaste et palpitant. Au lieu de l’objectivité, incolore et
anémique, de la science, nous avons montré, me semblait-il, que les nombreux
non-humains qui se sont associés à la vie collective des humains par
l’intermédiaire des pratiques de laboratoire possèdent une histoire, une
souplesse, une culture, du sang — bref, toutes les caractéristiques qui leur
étaient déniées par les départements de sciences humaines logés à l’autre
extrémité du campus. Et donc, pensais-je naïvement, si les scientifiques
disposent d’un allié fidèle, c’est bien de nous, les chercheurs en
anthropologie des sciences, qui avons su, en bataillant des années durant,
intéresser des foules de littéraires à la science et à la technologie, eux qui
étaient convaincus que « la science ne pense pas », comme l’avait dit l’un de
leurs maitres à penser, Heidegger.
La méfiance de ce psychologue me heurtait par son côté profondément injuste :
il ne semblait en effet pas comprendre que, dans cette guérilla menée dans le
no man’s land censé séparer les « deux cultures », nous étions ceux qui étaient
attaqués, par des militants, des activistes, des sociologues, des philosophes
et des technophobes de tout poil, en raison précisément de notre intérêt pour
la mécanique intime des faits scientifiques. Qui donc aime davantage les
sciences, m’interrogeais-je, que cette minuscule tribu scientifique qui a
appris à disséquer les faits, les machines et les théories afin de dévoiler
toutes leurs racines, leurs vaisseaux sanguins, leurs réseaux, leurs rhizomes
et leurs ramifications ? Qui donc croit davantage à l’objectivité de la science
que ceux qui soutiennent qu’elle peut être considérée comme un objet de
recherche ?
Je compris alors que j’avais tort. Ce que j’appelais simplement « ajouter du
réalisme à la science » était en réalité perçu, par les scientifiques présents
à cette rencontre, comme une menace envers la vocation de la science, comme une
manière de minimiser son engagement pour la vérité et leurs prétentions à la
certitude. Comment en était-on arrivé à un tel malentendu ? Comment avais-je pu
vivre assez longtemps pour entendre, posée avec le plus grand sérieux, cette
invraisemblable question : « Croyez-vous à la réalité ? ». L’écart entre ce que
j’estimais que l’anthropologie des sciences avait accompli et ce que
sous-entendait cette question était si important que j’éprouvai le besoin de
revenir quelque peu sur mes pas. C’est ainsi que ce livre est né.
L’étrange invention d’un monde « extérieur »
Comment arriver à une situation où l’on trouve normal de s’entendre poser cette
question singulière entre toutes : « Croyez-vous à la réalité ? ». Poser une
telle question suppose que l’on se soit éloigné de la réalité à tel point que
la peur de la perdre tout à fait devienne concevable — cette peur elle-même
possédant une histoire qui devrait pouvoir être esquissée. Sans en passer par
ce détour, nous ne pourrions jamais mesurer l’étendue du malentendu entre mon
collègue et moi, ni apprécier l’extraordinaire type de réalisme radical que
révèle l’anthropologie des sciences.
Je me souvins que la question de mon collègue n’était pas si neuve que ça.
Descartes se l’était posée lui-même en se demandant comment un esprit isolé
pourrait être absolumet sûr — opposé ici à « relativement » — de quoi que ce
soit à propos du monde extérieur. Bien entendu, sa question était formulée de
telle sorte qu’il fût impossible d’y apporter la seule réponse raisonnable, que
nous autres, chercheurs en anthropologie des sciences, avons lentement
redécouverte trois siècles plus tard, à savoir que nous sommes relativement
sûrs de la réalité de la plupart des choses avec lesquelles nous sommes
quotidiennement engagés dans nos pratiques de laboratoire. A l’époque de
Descartes, ce vigoureux relativisme*, basé sur le nombre de relations
entretenues avec le monde, faisait déjà partie du passé : ce n’était alors plus
qu’un chemin, autrefois praticable, désormais perdu sous les broussailles.
L’absolue certitude exigée par Descartes devait être le fait d’un cerveau mis
en bocal ; elle n’était pas requise lorsque le cerveau (ou l’esprit) était
fermement rattaché à son corps et ce corps pleinement immergé dans son écologie
normale. L’absolue certitude est le genre d’extravagance névrotique que seul un
esprit extirpé de son corps par la voie chirurgicale s’efforcerait ç tous prix
de recouvrer après avoir perdu tout le reste. Comme un cœur que l’on vient
d’extraire du corps d’une jeune femme morte dans un accident et qui doit être
rapidement transplanté dans le thorax d’une autre personne à plusieurs milliers
de kilomètres de là, l’esprit de Descartes nécessite un milieu artificiel pour
le maintenir en vie. Seul un esprit mis dans cette situation extrêmement singulière
—observer un monde à partir de son propre intérieur et n’être lié à l’extérieur
que par la fragile connexion du regard — sera soumis à la crainte permanente de
perdre la réalité ; seul un observateur privé de corps cherchera désespérément
un nécessaire de survie qui soit absolument fiable.
Pour Descartes, la seule voie par laquelle son esprit-dans-un-bocal aurait pu
rétablir une liaison raisonnablement sûre avec le monde extérieur passait par
Dieu. Mon ami le psychologue avait donc raison d’exprimer son interrogation par
la même formule que j’avais apprise au catéchisme : « Croyez-vous à la réalité
? » — « Credo in unum Deum », ou plutôt « Credo in unam realitam », comme ne
cessait de le psalmodier à Teresopolis mon amie Donna Haraway ! Après Descartes,
toutefois, beaucoup de gens estimèrent qu’en passer par Dieu pour parvenir au
monde était une voie quelque peu détournée et dispendieuse. Ils se mirent en
quête d’un raccourci, se demandant si le monde ne pourrait pas nous envoyer
directement assez d’informations pour imprimer une image stable de lui-même
dans nos esprits.
Mais, en se posant cette question, les empiristes continuaient à creuser dans
la même direction. Ils ne revinrent pas sur leurs pas. Ils ne rétablirent
jamais les connexions entre le cerveau, alerte et fringant, et son corps qui
dépérissait. Leur interlocuteur demeurait un esprit contemplant, par
l’intermédiaire du seul regard, un monde à jamais extériorisé. Ils essayèrent
simplement de former cet esprit à y reconnaître des agencements, des motifs ou
des régularités. Dieu était hors-jeu, c’est certain, mais la tabula rasa des
empiristes était aussi déconnectée que l’esprit du temps de Descartes. Le
cerveau-dans-son-bocal troqua simplement son nécessaire de survie pour un
autre. Bombardé par un monde réduit à des stimuli vides de sens, il était
supposé en tirer tout ce dont il avait besoin pour en recomposer les formes et
les histoires. Le résultat ressemblait à un téléviseur mal raccordé ; aucun
réglage ne permettait d’obtenir mieux qu’une confusion de lignes floues balayé,
comme sur un récepteur télé en panne, par une neige de points blancs. Pas moyen
d’y reconnaître la moindre forme. L’absolue certitude était perdue, tant
étaient fragiles et limitées les connexions sensorielles avec un monde repoussé
toujours plus loin vers l’extérieur. Il y avait trop de friture pour obtenir la
moindre image nette.
La solution vint, mais elle prit l’aspect d’une catastrophe dont nous
commençons seulement à nous dégager. Au lieu de revenir sur leurs pas jusqu’à
la bifurcation oubliée et de prendre l’autre chemin, les philosophes
abandonnèrent la prétention même à l’absolue certitude pour camper sur une
solution de fortune qui préservait au moins un certain accès à une réalité
extérieure. Puisque le réseau neuronal associatif des empiristes se montre
incapable de délivrer des images nettes du monde perdu, ceci prouve,
disaient-ils, que l’esprit (toujours prisonnier de son bocal) tire de lui-même
tout ce qui lui est nécessaire à composer formes et histoires ; tout, sauf,
bien sûr, la réalité elle-même. L’écran flou et neigeux du récepteur mal réglé
céda alors la place à l’image fixe de la mire : les parasites, neige et lignes
sautillantes du canal empiriste se fondirent pour donner une image dont la
stabilité était assurée par la batterie des catégories prédéfinies de l’esprit.
Les a priori de Kant inaugurèrent cette forme extravagante de constructivisme
que ni Descartes, et son détour par Dieu, ni Hume et son raccourci vers les
stimuli associés, n’auraient jamais pu imaginer.
Dorénavant, grâce à Télé-Königsberg, c’était l’esprit lui-même qui gouvernait
tout, la réalité n’intervenant plus que pour déclarer : « Ceci existe bien, je
vous assure, ce n’est pas un effet de l’imagination ! » Au banquet de la
réalité, l’esprit s’occupait du repas, et les inaccessibles choses-en-soi,
auxquelles le monde avait été réduit, venaient seulement pour dire : « Nous
sommes bien là, ce que vous mangez n’est pas de la poussière », mais ces
convives demeuraient muets et impassibles. Si nous abandonnons l’absolue
certitude, disait Kant, nous pouvons quand même sauver l’universalité à
condition de nous en tenir strictement au champ couvert par la science, un
champ auquel le monde extérieur contribue de manière à la fois décisive et minimale.
Le restant de la quête de l’absolu doit être trouvé dans la morale, une autre
certitude a priori que l’esprit-dans-son-bocal tire tout seul de son propre
câblage. En le qualifiant de « révolution copernicienne* », Kant conçut un
véritable cauchemar de science-fiction : le monde extérieur tourne autour de
l’esprit-dans-son-bocal, celui-ci édicte la majeure partie des lois du monde,
des lois qu’il tire de lui-même sans l’aide de personne. Un despote infirme
régissait à présent le monde de la réalité. Cette philosophie fut perçue, assez
étrangement, comme la plus pénétrante de toutes, parce qu’elle avait réussi à
laisser tomber la quête de l’absolue certitude tout en la rattrapant sous la
bannière des « a priori universels », un superbe tour de passe-passe qui
cachait le chemin perdu au plus profond des taillis.
Devons-nous vraiment avaler cet insipide brouet de manuel de philosophie pour
comprendre la question posée par mon collègue psychologue ? Je crains bien que
oui, sans quoi les innovations apportées par l’anthropologie des sciences ne
pourront être discernées. Et le pire est encore à venir. Kant a inventé une
forme de constructivisme où l’esprit-dans-son-bocal construit tout à partir de
lui-même, mais non sans quelque contrainte : ce qu’il apprend à partir de
lui-même doit être universel et ne peut prétendre à la vérité que s’il a subi
l’épreuve du contact empirique avec une réalité « extérieure », réalité réduite
au strict minimum, mais néanmoins présente. Pour Kant il y avait encore quelque
chose qui gravitait autour du despote infirme, une stupide planète en orbite
autour d’un soleil pathétique. Assez rapidement, les gens comprirent que cet «
Ego transcendantal », comme l’appelait Kant, était une fiction, un château de
sable, une position de compromis dans une négociation compliquée afin d’éviter
soit la perte complète du monde, soit l’abandon complet de la quête de
l’absolue certitude. Il fut bientôt remplacé par une candidate plus
raisonnable, la société*. Au lieu d’un Esprit mythique façonnant la réalité, la
sculptant, la découpant, l’ordonnant, c’étaient à présent les préjugés, les
catégories et les paradigmes d’un groupe de personnes vivant ensemble, qui
déterminaient les représentations de chacune. Cette nouvelle définition,
toutefois, en dépit de l’usage du mot « social », n’avait qu’une ressemblance
superficielle avec le réalisme auquel nous, chercheurs en anthropologie des
sciences, sommes attachés, et sur lequel j’insisterai tout au long de ce livre.
Premièrement, cette substitution de l’Ego despotique par la sacro-sainte «
société » ne signifiait aucun retour sur les pas des philosophes mais
augmentait encore la distance entre les a prioris de l’individu, devenus de
simples « visions du monde », et un monde extérieur définitivement perdu. Entre
l’une et l’autre, la société interposait ses filtres ; tout son fourbi de
parti-pris, de théories, de cultures et de points de vue devenait comme une
fenêtre de plus en plus opaque. Rien qui provînt du monde ne pouvait traverser
autant d’intermédiaires et toucher l’esprit individuel. Les acteurs n’étaient
plus seulement enfermés dans la prison de leurs propres catégories mais
également dans celle de leur appartenance sociale. Deuxièmement, cette «
société » elle-même n’était rien de plus qu’une série d’esprits-dans-leur-bocal,
beaucoup d’esprits et beaucoup de bocaux, certes, mais chacun d’entre eux se
présentait encore et toujours comme une créature extraordinaire : un esprit
détaché de tout monde contemplant un monde extérieur. Quel progrès ! Si les prisonniers
n’étaient plus dans des cellules isolées, ils étaient à présent confinés dans
le même dortoir, dans la même mentalité collective. Un vrai décor de Matrix !
Troisièmement, le déplacement suivant, c'est-à-dire le passage de l’Ego unique
à la multiplicité des cultures, a compromis la seule bonne chose venant de
Kant, c'est-à-dire l’universalité des catégories a priori, le seul bout
d’ersatz d’absolue certitude qu’il avait pu retenir. Personne n’était plus
bouclé dans la même prison ; il y avait à présent beaucoup de prisons, sans
mesure commune pour passer de l’une à l’autre. Non seulement l’esprit était
déconnecté du monde, mais chaque esprit collectif, chaque culture était
déconnectée des autres. On progressait à grands pas dans une philosophie de gardiens
de prison.
Mais il y avait une quatrième raison, encore plus tragique, encore plus
affligeante, qui rendit catastrophique ce déplacement vers la « société »
immédiatement postérieur à la révolution kantienne. La prétention au savoir de
tous ces esprits malheureux, prisonniers de leurs bocaux alignés à perte de
vue, se retrouvait inscrite dans une histoire encore plus étrange, associée à
une frayeur encore plus ancienne, la peur de la loi de la rue. Si la voix de
mon ami tremblait en me demandant : « Croyez-vous à la réalité ? », ce n’était
pas seulement qu’il craignît que toutes les connexions avec le monde extérieur
pussent être perdues, mais surtout parce qu’il s’inquiétait que je répondisse :
« La réalité dépend de ce que, à une période donnée, les masses jugent conforme
à leur idée de la réalité ». C’est l’entrée en résonance de ces deux craintes,
celle de la perte d’une forme d’accès à la réalité et celle d’un envahissement
des laboratoires par la populace, qui rend cette question à la fois si injuste
et si grave.
Mais avant que nous nous attaquions à cette autre peur, je tiens à en finir
avec la première. Car cette déplorable histoire, malheureusement, ne s’arrête
pas là. Bien que cela paraisse incroyable, il est encore possible de progresser
dans la mauvaise direction, en s’acharnant à penser qu’une solution plus
radicale viendra à bout des problèmes accumulés par l’antique décision. On
s’est mis à imaginer qu’une solution, en fait un nouveau tour de passe-passe,
serait de se satisfaire de la perte de l’absolue certitude et des a priori
universels, et de se réjouir de leur abandon. Chacun des vices qui grevaient la
solution précédente est alors perçu comme une vertu sublime. « Oui, nous avons
perdu le monde. Oui, nous sommes à jamais prisonniers du langage. Non, nous ne
recouvrerons jamais la certitude. Non, nous ne dépasserons jamais nos
préventions. Oui, nous sommes à jamais coincés dans notre petit point de vue
personnel. » Bravo ! Encore ! A présent, les prisonniers clouent le bec à
ceux-là mêmes qui leur demandent de jeter un œil par les fenêtres de leur
cellule ; ils veulent « déconstruire » — ce qui signifie en réalité détruire à
petit feu —, comme ils disent, toute personne qui leur rappelle qu’il fut un
temps où ils étaient libres et où leur langage avait prise sur le monde.
Comment ne pas entendre le cri de désespoir, soigneusement refoulé,
méticuleusement nié, qui monte du plus profond de ces paradoxales prétentions à
construire, dans la joie, la bonne humeur et la liberté, des récits et des
histoires, émanant de gens à jamais enchaînés ? Et même s’il existait des gens
capables de soutenir pareil discours d’un cœur léger et serein (en ce qui me
concerne, leur existence est aussi incertaine que celle du monstre du Loch Ness
ou, en l’occurrence, que celle du monde réel pour ces créatures chimériques),
comment ne pas relever que nous n’avons pas bougé d’un iota depuis Descartes ?
que l’esprit est toujours dans son bocal, toujours privé du moindre contact
avec tout le reste, toujours déconnecté et toujours en train de contempler
(d’un œil dorénavant aveugle) le monde (dorénavant enfoui dans les ténèbres)
depuis sa prison de verre ? De telles personnes peuvent bien prendre un air
satisfait et sourire au lieu de trembler, il n’en demeure pas moins qu’ils
spiralent toujours plus bas dans le même enfer. A la fin de ce chapitre, nous
retrouverons ces prisonniers pétris de suffisance.
Au cours de ce siècle, cependant, une deuxième solution a été proposée, qui a
occupé beaucoup d’esprits brillants. Cette solution consiste à extraire de son
bocal une partie seulement de l’esprit et de faire ensuite ce qui s’impose, à
savoir lui offrir à nouveau un corps et remettre cet assemblage en relation
avec un monde qui ne soit plus un spectacle à contempler mais une extension de
nous-mêmes, habitée, évidente et non réflexive. En apparence le progrès est
immense, et la descente aux enfers suspendue, puisque nous n’avons plus face à
nous un esprit se péoccupant d’un monde qui lui est extérieur, mais un monde
habité auquel un corps semi-conscient, intentionnel, vécu de l’intérieur est à
présent attaché.
Malheureusement, pour connaître le succès, cette intervention d’urgence impose
que l’on découpe l’esprit en morceaux toujours plus petits. Le monde objectif,
le seul que la science doit connaître, reste entièrement livré à lui-même. La
phénoménologie ne s’occupe que du monde vécu, que du monde visé par une
conscience humaine. Elle nous apprendra beaucoup de choses sur l’impossibilité
de toute distanciation entre nous et ce que nous voyons, sur le fait que nous
n’observons jamais vraiment un paysage à distance, sur notre immersion
permanente dans la texture riche et habitée du monde, mais, hélas ! cette
connaissance ne nous sera d’aucun secours pour rendre compte de la réalité des
choses, puisque nous ne pourrons jamais échapper à l’étroite perspective de
l’intentionnalité humaine. Au lieu d’explorer les différentes façons de passer
d’un point de vue à l’autre, nous serons toujours assujettis au point de vue
humain. Nous entendrons beaucoup parler du monde réel, sensuel, pré-réflexif,
habité, vécu mais cela ne suffira pas à couvrir le claquement du deuxième
cercle de portes de prison se refermant hermétiquement sur nous. Malgré son
ambition déclarée de venir à bout de la distance qui sépare le sujet de l’objet
— comme si cette distinction pouvait être dépassée ! comme si elle n’avait pas
été conçue pour ne pas être dépassée — la phénoménologie nous laisse face à la
rupture la plus dramatique de cette triste histoire : un monde de la science
entièrement livré à lui-même, parfaitement froid, absolument inhumain ; et un
monde de postures intentionnelles, habité, riche, strictement réservé aux
humains, radicalement étranger à ce que les choses sont en et pour elles-mêmes.
Une petite pause avant de glisser encore plus loin, encore plus bas, toujours
dans la même direction.
Pourquoi ne pas choisir la solution inverse et oublier pour toujours
l’esprit-dans-son-bocal ? Pourquoi ne pas laisser le « monde extérieur »
envahir la scène, briser les bocaux, renverser le liquide nourricier et faire
de l’esprit un cerveau, une machine neuronale logée dans le corps d’un animal
darwinien luttant pour sa survie ? Cela ne résoudrait-il pas tous les problèmes
? La fatale spirale descendante ne s’en trouverait-elle pas inversée ? Au lieu
de s’évertuer à débrouiller la complexité du « monde-vécu » des
phénoménologues, pourquoi ne pas étudier l’adaptation des humains, de la même
façon que les naturalistes ont étudié tous les autres aspects de la « vie » ?
Si la science a la capacité de tout envahir, elle peut certainement mettre fin
au sophisme persistant de Descartes et faire de l’esprit une partie intégrante,
vive et alerte, de la nature. Cela plairait certainement à mon ami psychologue
; mais est-ce aussi sûr que cela ? Non, parce que les différents éléments qui
composent cette « nature* », toute puissante et englobant tout — jusqu’à
l’espèce humaine, en l’occurrence —, sont exactement les mêmes que ceux qui ont
constitué le spectacle d’un monde contemplé de l’intérieur par un
cerveau-dans-son-bocal. Inhumaine, réductionniste, causale, soumise à des lois,
certaine, objective, froide, unanime, absolue... ces expressions ne
s’appliquent pas à la nature en tant que telle, mais à la nature telle qu’elle
apparaît à travers le prisme déformant d’un récipient de verre !
S’il y a bien un rêve inaccessible, c’est celui de considérer la nature comme
une unité homogène afin d’unifier les différentes idées que les sciences s’en
font ! Cela exigerait que nous ignorions trop de controverses, trop
d’histoires, trop d’entreprises inachevées, trop de questions en suspend. Si la
phénoménologie abandonne la science à son destin en la cantonnant dans
l’intention humaine, le mouvement contraire, l’étude des humains comme un « phénomène
naturel », serait encore pire : il consisterait à abandonner la riche et
controversée histoire humaine des sciences — et au profit de quoi ? de
l’orthodoxie moyenne de quelques neurophilosophes ? d’un processus darwinien
aveugle qui limiterait l’activité mentale à une lutte pour la survie en vue de
s’« ajuster » à une réalité dont la vraie nature nous échapperait à jamais ?
Non, mille fois non. Nous pouvons sûrement mieux faire, nous pouvons sûrement
freiner la chute qui nous entraîne toujours plus bas, revenir sur nos pas et
conserver à la fois l’histoire du rôle joué par les humains dans la fabrication
des faits scientifiques et celle du rôle joué par les sciences dans la
fabrication de l’histoire humaine.
Malheureusement, nous ne pouvons pas faire cela, pas encore. Le redoutable
croque-mitaine dont j’ai parlé plus haut nous empêche de revenir au carrefour
perdu et de prendre l’autre chemin. Ce qui nous arrête, c’est la crainte que la
rue impose sa loi, cette même crainte qui faisait trembler la voix de mon ami.
La peur de la loi de la rue
Comme je l’ai dit, deux craintes se cachaient derrière l’étrange question de
notre psychologue. La première, celle d’un cerveau-dans-son-bocal perdant le
contact avec un monde extérieur, a une histoire plus courte que la seconde ;
cette dernière découle d’un truisme : si la raison ne gouverne pas, alors la
force brute prendra le dessus. Cette peur est si forte que n’importe quel
expédient politique est impunément utilisé contre ceux qui sont censés soutenir
la force contre la raison. Mais quelle est l’origine de cette violente
opposition entre les camps de la raison et de la force ? Elle est issue d’un
très ancien et vénérable débat, qui s’est probablement tenu à de multiples
reprises dans de nombreux endroits mais qui est mis en scène de la manière la
plus claire et la plus convaincante dans le Gorgias de Platon. Dans ce
dialogue, que j’examinerai plus en détail dans les chapitres 7 et 8, Socrate,
en véritable scientifique, affronte Calliclès, un autre de ces monstres qui
doivent être soumis à la question afin que toute l’absurdité de leur position
apparaisse ; la rencontre ayant lieu, pour l’occasion, non pas sur les rives
d’un lac brésilien mais sur l’agora d’Athènes. Socrate s’adresse ainsi à
Calliclès : « Tu as omis de tenir compte de l’importance du pouvoir de
l’égalité géométrique chez les dieux et les hommes ; en négligeant de la sorte
la géométrie, tu as été porté à croire qu’il faut essayer de s’attribuer une
part de biens démesuré » (508a).
Calliclès est un expert ès démesures, il n’y a aucun doute à ce sujet. « Je
pense, » revendique-t-il en véritable précurseur du darwinisme social, « qu’il
nous suffit de regarder la nature pour y trouver la preuve qu’il est juste que
le meilleur ait une part plus importante que le pire… La personne supérieure
doit dominer la personne inférieure et avoir plus qu’elle » (483c-d).
Mais est-ce de bonne guerre de la part de Socrate de se moquer de Calliclès ?
Quelle forme de démesure vise Socrate lui-même ? Quelle forme de pouvoir
entend-il exercer ?
« Comme si votre histoire mal ficelée de la philosophie moderne ne suffisait
pas, peut ici protester le lecteur, est-il vraiment nécessaire que vous nous
fassiez maintenant remonter jusqu’aux Grecs pour simplement comprendre la
question posée par votre psychologue du Brésil ? » Je crains que ces deux
détours ne puissent être évités, parce que ce n’est qu’à présent que les deux
fils, je veux dire les deux peurs, peuvent être nouées l’une à l’autre pour
expliquer les inquiétudes de mon ami. Ce n’est qu’après ces digressions que ma
position, je l’espère, se trouvera finalement clarifiée.
Pourquoi, tout d’abord, avions-nous besoin de l’idée même d’un monde extérieur
et du très incommode poste d’observation — le cerveau-dans-son-bocal — qu’il
suppose ? Cette question me tarabuste depuis mes débuts en anthropologie des sciences,
il y a près de vingt-cinq ans. Cette position inconfortable serait-elle d’une
telle importance qu’il faille la maintenir à tout prix, malgré les crampes
qu’elle inflige aux philosophes, au lieu d’opter pour la seule solution
possible : rebrousser chemin, tailler dans les ronciers qui cachent la fourche
perdue et s’engager résolument dans le sentier oublié ? Et pourquoi charger cet
esprit solitaire d’une impossible mission — trouver l’absolue certitude —
plutôt que d’établir les connexions qui lui apporteraient toutes les certitudes
relatives indispensables pour qu’il puisse connaître et agir ? Pourquoi
lançons-nous d’une même bouche deux ordres contradictoires : « Sois absolument
déconnecté ! » et « Apporte la preuve absolue que tu es connecté ! » Qui
pourrait démêler un message aussi paradoxal et impossible ? Rien d’étonnant à
ce que tant de philosophes finissent dans les asiles. La seule chose qui
justifierait que nous nous infligions une torture aussi cruelle serait la
poursuite d’un but plus élevé ; tel est bien le cas. Car c’est ici que les deux
fils se nouent : c’est pour échapper à la foule inhumaine que nous devons faire
appel à une autre ressource inhumaine, l’objet objectif, vierge de tout contact
humain. Telle est l’origine de la confusion entre l’épistémologie —forme
parfaitement respectable d’anthropologie des sciences— et ce que j’appelle
l’épistémologie (politique)* —entre parenthèses— parce qu’elle prétend régir la
cité à travers une philosophie des sciences dont elle dissimule soigneusement
le projet polémique . (Latour, 1999).
Pour échapper à la menace d’une loi de la rue qui rendrait tout bas, monstrueux
et inhumain, nous devons nous appuyer sur quelque chose qui ne soit pas
d’origine humaine, qui n’ait pas trace d’humanité, quelque chose qui soit
purement, aveuglément et froidement extérieur à
Pour construire cette situation paradoxale, nous imaginerons un esprit-dans-son-bocal
totalement déconnecté du monde, n’y accédant que par un étroit canal
artificiel. Ce lien minime, les psychologues en sont persuadés, suffira à
maintenir le monde à l’extérieur et à tenir l’esprit informé, à condition que
nous nous débrouillions ensuite pour bricoler quelque moyen parfaitement fiable
de récupérer la certitude — ce qui, en l’occurrence, n’est pas un mince
exploit. Ce faisant, nous accomplirons notre programme principal : tenir les
masses en échec. C’est parce que nous voulions nous protéger des débordements
de la rue qu’il nous fallait un monde totalement extérieur — mais qui demeurât
accessible ! —, et c’est afin d’atteindre ce but impossible que nous en sommes
venus à l’extraordinaire invention d’un esprit-dans-son-bocal déconnecté de
toutes choses, s’efforçant d’atteindre l’absolue vérité sans, hélas, y
parvenir. Comme nous pouvons le voir dans la figure 1.1, l’épistémologie, la
morale, la politique et la psychologie vont main dans la main et visent ce que
j’appellerai le Compromis scélérat*.
Telle est la thèse de ce livre ; c’est également ce qui explique pourquoi
l’anthropologie des sciences est si difficile à situer. Derrière la froide
question épistémologique — nos représentations peuvent-elles capter avec un
certain degré de certitude les régularités du monde extérieur ? —, se cache
toujours l’autre inquiétude, plus vive : comment mettre le peuple sur la touche
? De la même façon, derrière toute définition du « social » on retrouve un
souci identique : pourrons-nous toujours utiliser la réalité objective pour
faire taire les clameurs de la rue ?
Finalement, la question posée par mon ami sur la berge du lac, en plein midi
tropical mais à l’ombre du chalet, devient claire : « Croyez-vous à la réalité
? » signifie « Etes-vous prêt à accepter le Compromis conclu entre
l’épistémologie, la morale, la politique et la psychologie réunies ? » Et, dans
un éclat de rire, la réponse fuse, évidente : « Non ! Sûrement non !Pour qui me
prenez-vous? Comment pourrais-je penser que la réalité soit la réponse à une
question de foi posée par un cerveau-dans-son-bocal, lui-même terrifié à l’idée
de perdre le contact avec un monde extérieur parce qu’il est encore plus
terrifié à l’idée d’être débordé par un monde social qualifié d’inhumain ? » La
réalité n’est un objet de croyance que pour ceux qui ont amorcé cette
invraisemblable cascade de compromis, évoluant de degré en degré vers une
solution chaque fois pire, chaque fois plus radicale. Qu’ils mettent de l’ordre
dans leur bric-à-brac et assument leurs péchés. Mon cheminement a toujours été
différent. « Laissez les morts enterrer les morts » et, s’il vous plait,
écoutez une minute ce que nous avons à dire de nous-mêmes, au lieu de vouloir
nous clouer le bec en nous prêtant les mots que Platon, il y a si longtemps,
mit dans les bouches de Socrate et de Calliclès pour réduire le peuple au
silence.
L’anthropologie des sciences, telle que je la vois, a fait deux découvertes
connexes qui mirent beaucoup de temps à être reconnues à cause de l’hégémonie
dont jouissait le compromis que je viens d’exposer — et pour d’autres raisons
que je produirai plus tard. Cette double découverte réside en ce que ni l’objet
ni le social n’ont le caractère inhumain que réclamait le mélodrame de Socrate
et Calliclès. Lorsque nous disons qu’il n’y a pas de monde extérieur, cela ne
signifie pas que nous niions son existence, mais, au contraire, que nous
refusons de lui accorder le type d’existence, anhistorique, isolée, inhumaine,
froide, objective, qui lui fut conférée dans l’unique but de damer le pion aux
masses. Lorsque nous disons que la science est sociale, nous n’attachons pas au
mot « social » le stigmate de « déchet humain » ou de « rue indisciplinée » que
Socrate et Calliclès furent si prompts à invoquer afin de légitimer la
recherche d’une force suffisamment puissante pour mettre à bas le pouvoir de «
dix mille sots ».
Aucune de ces deux formes monstrueuses d’inhumanité — la rue « en dessous », le
monde objectif « en dehors » — n’a pour nous un quelconque intérêt. Et donc,
nous pouvons tout à fait nous passer d’un esprit ou d’un
cerveau-dans-son-bocal, de ce despote infirme qui vit dans la crainte constante
de perdre soit son « accès » au monde, soit sa « force supérieure » dirigée
contre celle du peuple. Nous n’aspirons ni à l’absolue certitude d’un contact
avec le monde ni à l’absolue certitude d’une force transcendante qui s’oppose à
la rue indisciplinée. La certitude ne nous manque pas, parce que nous n’avons
jamais rêvé de dominer le peuple. Pour nous, il n’y a pas d’inhumanité qui
doive être jugulée en recourant à une autre inhumanité. Les humains et les
non-humains nous suffisent. Nous n’avons besoin ni d’un monde social pour
briser les reins de la réalité objective, ni d’une réalité objective pour faire
taire la rue. C’est on ne peut plus simple, si incroyable cela puisse paraître
en ces temps de guerre des sciences : nous ne sommes pas en guerre.
Dès lors que nous refusons de compromettre les disciplines scientifiques dans
cette querelle pour savoir qui devrait soumettre le peuple, le carrefour perdu
est redécouvert et rien ne s’oppose plus à parcourir le chemin abandonné. Le
réalisme fait alors un retour en force, comme cela apparaîtra, je l’espère,
dans les chapitres suivants, qui devraient être autant de jalons posés le long
de la route vers un « réalisme plus réaliste ». L’argument de ce livre suit pas
à pas l’avance hésitante, « deux pas en avant, un pas en arrière », de
l’anthropologie des sciences le long de ce chemin tombé en désuétude.
Tout a débuté lorsque nous avons commencé à parler de pratique* scientifique et
à proposer de ce fait un exposé plus réaliste de la
science-en-train-de-se-faire, l’enracinant fermement dans les laboratoires, les
expériences et les groupes de collègues ; c’est ce que je me propose de faire
dans les chapitres 2 et 3. Nous découvrîmes, c’était flagrant, que les faits
étaient fabriqués et qu’ils en devenaient plus réels. Les flots du réalisme
irriguèrent à nouveau le paysage quand, au lieu de disserter sur les objets et
l’objectivité, nous commençâmes à parler de non-humains*, des êtres socialisés
par leur passage dans le laboratoire et avec lesquels les scientifiques et les
ingénieurs commencèrent à échanger des propriétés. Le chapitre 4 montre comment
Pasteur fabrique ses microbes alors que les microbes « fabriquent leur Pasteur
» ; le chapitre 6 donne une vision plus générale de la façon dont les humains
et les non-humains, en s’entrecroisant, forment des collectifs sans cesse
changeants. Alors que, pour des raisons politiques, les objets avaient été
conçus comme des êtres froids, asociaux et distants, nous découvrîmes que les
non-humains étaient proches, chauds, faciles à mobiliser et à rallier, et
donnaient toujours plus de réalité aux nombreuses luttes dans lesquelles les scientifiques
et les ingénieurs étaient engagés.
Mais le réalisme jaillit avec encore plus de force quand les non-humains
commencèrent à bénéficier, eux aussi, d’une histoire et que leur furent
reconnues la multiplicité des interprétations, la souplesse, la complexité,
attributs qui avaient été réservés, jusqu’alors, aux humains (voir le chapitre
5). En passant par une série de révolutions* contre-coperniciennes, la
bizarrerie cauchemardesque inventée par Kant vit lentement dissiper ses effets
sur la philosophie des sciences. On pouvait à nouveau dire tranquillement que
les mots renvoient au monde et que les sciences s’emparent des choses
elles-mêmes (voir les chapitres 2 et 4). La naïveté était enfin de retour, une
naïveté appropriée à ceux qui n’avaient jamais compris comment le monde avait
bien pu être « extérieur ». Nous devons néanmoins offrir une réelle solution de
remplacement à l’inévitable distinction entre construction et réalité ; je
tente d’en donner une dans ce livre avec la notion de « faitiche ». Comme il
apparaît dans le chapitre 9, « faitiche » est une combinaison des mots « fait »
et « fétiche », dans laquelle le travail de fabrication a été totalisé deux
fois, annulant les effets jumelés de la croyance et du savoir.
Au lieu de trois pôles — une réalité « en dehors », un esprit « en dedans » et
une rue « en dessous » — nous sommes finalement parvenus à approcher ce que
j’appelle un collectif*. Comme le montre l’examen du Gorgias dans les chapitres
7 et 8, Socrate a donné une définition de ce collectif bien avant d’avoir
choisi de nouer une complicité polémique avec Calliclès : « L’opinion des
spécialistes est que la coopération, l’amour, l’ordre, la discipline et la
justice lient ensemble les cieux et la terre, les dieux et les hommes. Voilà pourquoi,
mon ami, ils donnent à l’univers le nom de tout ordonné plutôt qu’un
bric-à-brac ou un fouillis chaotique » (507e-508a).
Oui, nous vivons dans un monde hybride, composé à la fois de dieux, de gens,
d’étoiles, d’électrons, de centrales nucléaires et de marchés, et notre tâche
est d’en faire soit un « fouillis chaotique », soit un « tout ordonné » — un
cosmos comme il est écrit dans le texte grec —, en se lançant dans l’entreprise
à laquelle Isabelle Stengers donne le beau nom de cosmopolitique* (Stengers
1996). Dès lors qu’il n’y a plus d’esprit-dans-son-bocal contemplant du regard
un monde extérieur, la quête de l’absolue certitude se fait moins pressante, et
il n’est pas très difficile de renouer avec le relativisme, les relations, la
relativité qui ont toujours favorisé le développement de la science. Dès lors
que le monde social n’est plus marqué du sceau de l’infamie par ceux qui
entendent réduire la rue au silence, il n’est pas très difficile de reconnaître
à quel point la pratique scientifique est foncièrement humaine, son histoire
vivante, et nombreuses ses connexions avec le reste du collectif. Le réalisme
parcourt à nouveau, comme un flux sanguin, les nombreux vaisseaux que viennent
de rabouter les mains habiles des chirurgiens — un nécessaire de survie n’est
plus d’aucune utilité. Après avoir suivi cette voie, personne ne pourrait même
songer à poser l’étrange question « Croyez-vous à la réalité ? » — du moins pas
à nous !
L’originalité de l’anthropologie des sciences
Toutefois, mon ami psychologue serait toujours en droit de poser une autre
question, plus sérieuse celle-la : « Comment se fait-il, malgré les
réalisations que vous portez à l’actif de votre champ, que j’aie été tenté de
vous poser ma question idiote comme si elle avait été pertinente ? Comment se
fait-il, malgré toutes ces philosophies entre lesquelles vous m’avez baladé,
que je doute encore du réalisme radical que vous défendez ? Je ne puis chasser
le désagréable sentiment qu’une guerre des sciences est en cours (Jurdant,
1998). Finalement, êtes-vous un ami de la science ou son ennemi ? »
Trois phénomènes distincts expliquent, du moins selon moi, pourquoi le
caractère novateur de l’« anthropologie des sciences » ne saute pas aux yeux.
Le premier est que nous sommes situés, comme je l’ai dit, dans le no man’s land
entre les deux cultures, un peu comme les choux et les navets qui poussaient
entre les lignes Siegfried et Maginot pendant la « drôle de guerre » de 1940.
Les scientifiques se pressent aux rencontres où il est question de « jeter un
pont entre les deux cultures », mais, que des gens extérieurs aux sciences
entreprennent précisément de construire ce pont et ils reculent d’effroi
voulant imposer à la libre parole le plus singulier des baillons depuis Socrate
: seuls les scientifiques auraient le droit de parler de science !
Imaginez un peu ce qui se passerait si ce mot d’ordre se généralisait : seuls
les politiciens pourraient parler de politique, les hommes d’affaires parler
d’affaires ; ou même pire : seuls les rats parleraient de rats, les grenouilles
de grenouilles et les électrons d’électrons ! Parler, par définition, entraîne
le risque de malentendu de part et d’autre du fossé gigantesque qui sépare les
différentes sortes d’êtres. Si les scientifiques veulent vraiment jeter un pont
entre les deux cultures, ils devront s’habituer à beaucoup de chahut et, mais
oui, à une certaine dose d’âneries. Après tout, les gens de sciences humaines
et les littéraires ne font pas un tel raffut à propos des nombreuses inepties
lancées par les équipes de scientifiques en train de construire le pont par son
autre bout. Plus sérieusement, combler ce fossé ne peut signifier que l’on
déploie les incontestables résultats de la science afin d’empêcher les «
déchets humains » de se comporter de manière irrationnelle. Un tel projet peut
au mieux être appelé de la pédagogie, au pire de la propagande. Ce qui ne peut
être confondu avec l’entreprise cosmopolitique qui exige la construction d’un
collectif pour socialiser ensemble en son sein les humains, les non-humains et
les dieux. Réduire la fracture entre les deux cultures ne peut signifier que
l’on prête main forte aux rêves de contrôle absolu caressés par Socrate,
Calliclès et Platon.
Mais où donc le débat sur les deux cultures trouve-t-il lui-même son origine ?
Dans une division du travail entre les deux côtés du campus. Un camp estime que
les sciences ne sont exactes que lorsqu’elles ont été purgées de toute
contamination par la subjectivité, la politique ou la passion ; l’autre camp,
nettement plus répandu, estime que l’humanité, la morale, la subjectivité ou le
droit n’ont de valeur que lorsqu’ils ont été protégés de tout contact avec la
science, la technologie et l’objectivité. Nous autres, en anthropologie des
sciences, combattons de la même façon ces deux types de purification ; c’est ce
qui fait de nous des traîtres aux yeux des deux camps. Nous expliquons aux
scientifiques que plus une science est connectée au reste du collectif,
meilleure elle est, plus exacte, plus vérifiable, plus robuste (voir le
chapitre 3). Ceci va à l’encontre de tous les réflexes conditionnés des
épistémologues ; quand nous leur expliquons que le monde social est bon pour la
santé de la science, c’est comme s’ils nous entendaient dire que les masses de
Calliclès allaient accourir pour mettre à sac leurs laboratoires.
Mais, à l’autre camp, celui des sciences humaines, nous expliquons que plus les
non-humains partagent leur existence avec les humains, plus humain s’en trouve
le collectif — et ceci aussi va à l’encontre de ce qu’ils ont été entraînés à
croire depuis des années. Quand nous essayons d’attirer leur attention sur des
faits solides et des dispositifs rigoureux, quand nous leur expliquons que les
objets sont bons pour la santé des sujets parce qu’ils ne possèdent aucune des
caractéristiques inhumaines qu’ils redoutent tant, ils poussent des cris et
dénoncent la main de fer de l’objectivité qui fait d’âmes délicates et
malléables des machines réifiées (LatouretLemonnier, 1994). Mais nous
continuons à jouer les traîtres et les agents doubles dans les deux camps, et
nous répétons avec insistance qu’il existe à la fois une histoire sociale des
choses et une histoire « chosale » des humains, mais que ni « le social » ni «
le monde objectif » ne jouent le rôle que leur assignèrent Socrate et Calliclès
dans leur grotesque mélodrame.
En fait, et l’on peut à bon droit nous accuser ici d’un léger manque de
symétrie, l’anthropologie des sciences combat avec nettement plus de pugnacité
les sciences humaines qui voudraient un monde humain purgé des non-humains
qu’elle ne lutte contre l’épistémologie qui voudrait des sciences pures de
toute contamination par le social. Pourquoi ? Parce que les scientifiques ne
passent qu’une partie de leur temps à purifier leurs sciences et, honnêtement,
se contrefichent des philosophes des sciences qui volent à leur secours, alors
que les sciences humaines prennent très au sérieux la mission d’affranchir les
sujets humains des dangers de l’objectivation et de la réification, et qu’elles
y passent tout leur temps. Les bons scientifiques ne s’engagent dans la guerre
des sciences qu’à leurs moments perdus, quand ils sont à la retraite ou à cours
de subventions, mais les autres sont sur le pied de guerre nuit et jour et
réussissent même à associer des bailleurs de fonds à leur cause… Voilà pourquoi
la suspicion de nos collègues scientifiques nous irrite tant. Ils ne semblent
pas capables de distinguer leurs amis de leurs ennemis. Certains poursuivent le
rêve vain d’une science autonome et isolée, à
Cet aveuglement me paraît d’autant plus étrange que, au cours des vingt
dernières années, de nombreuses disciplines scientifiques nous ont rejoints,
s’entassant dans le minuscule no man’s land situé entre les deux lignes de
front. Il s’agit de la deuxième raison pour laquelle l’anthropologie des
sciences semble si belliqueuse. Par erreur, elle est prise au milieu d’une
autre querelle, celle-ci interne aux sciences elles-mêmes (Pestre, 1995). D’un
côté, on trouve ce que l’on pourrait appeler « les disciplines de guerre froide
», qui ressemblent encore superficiellement à
S'il est possible de prétendre que la cosmologie n’a pas le moindre lien avec
la société — bien que cela même soit discutable, comme Platon nous le rappelle
de manière si explicite — il est difficile d’en faire autant pour la
neuropsychologie, la sociobiologie, la primatologie, l’informatique, les
sciences commerciales, la pédologie, la cryptologie, la cartographie du génome
ou la logique floue, pour ne nommer que quelques-unes de ces zones actives, de
ces « bric-à-brac » comme Socrate les aurait appelés. D’un côté nous avons un
modèle qui continue à appliquer le premier mot d’ordre — moins une science est
connectée, meilleure elle est — tandis que de l’autre nous trouvons de
nombreuses disciplines, peu sûres de leur statut exact, qui s’efforcent, mais
sans y parvenir, de suivre l’ancien modèle, et ne sont pas encore prêtes à
entonner, même à mi-voix, un couplet qui soit proche de notre inlassable refrain
: « Tout doux, restons calme ; plus une science est connectée meilleure elle
est. Faire partie d’un collectif ne vous enlèvera pas les non-humains que vous
socialisez si bien. La seule chose dont vous serez privés est le type
d’objectivité polémique qui n’a d’autre utilité que d’être une arme destinée à
mener une guerre politique à la politique ».
Pour parler encore plus net, l’anthropologie des sciences s’est retrouvée otage
d’une importante transformation de
La Recherche est cet espace dans lequel sont lâchés humains et non-humains,
dans lequel s’est, de tout temps, pratiquée l’expérience collective la plus extraordinaire,
visant à différencier, en temps réel, le « cosmos » du « fouillis chaotique »,
sans que personne, ni les scientifiques ni les chercheurs en anthropologie des
sciences, ne puisse prédire ce que serait le résultat, toujours provisoire, de
ces tentatives de mise en ordre. Peut-être, après tout, l’anthropologie des
sciences est-elle anti-Science, mais dans ce cas elle est de tout cœur avec
Je fais le faux naïf, je l’admets ; en réalité, il existe une troisième raison
qui rend difficile de croire que l’anthropologie des sciences a autant de
merveilles à distribuer. Par une malheureuse coïncidence, ou peut-être par un
étrange cas de mimétisme darwinien au sein de l’écologie des sciences sociales,
ou encore — qui sait ? — par quelque phénomène de contamination mutuelle,
l’anthropologie des sciences revêt une ressemblance superficielle avec ces
prisonniers enfermés dans leurs geôles que nous avons laissés quelques pages
plus haut en train de chuter lentement de Kant vers l’enfer, prétendant, un sourire
suffisant aux lèvres, ne plus se soucier de la capacité du langage à avoir
prise sur la réalité. Quand nous parlons d’hybrides et d’imbroglios, de
médiations, de pratique, de réseaux, de relativisme, de relations, de réponses
provisoires, de connexions partielles, d’humains et de non-humains ou de «
bric-à-brac », tout cela sonne comme si nous aussi parcourions le même chemin,
dans une fuite précipitée loin de la vérité et de la raison, morcelant en
pièces toujours plus petites les catégories qui maintiennent l’esprit humain à
jamais séparé de la présence de la réalité. En fait — pourquoi le masquer ? —,
de la même façon qu’il y a une lutte à l’intérieur des disciplines
scientifiques entre le modèle de
La cause de ces différences radicales et de ces ressemblances fugaces n’est pas
bien difficile à dénicher. Le post-modernisme, comme son nom l’indique, descend
de la série des compromis successifs ayant défini la modernité. Il a hérité de
ceux-ci la quête de l’absolue vérité qui animait l’esprit-dans-son-bocal
déconnecté, le débat entre Force et Droit, la distinction radicale entre
science et politique, le constructivisme de Kant et l’urgence critique qui
l’accompagne, mais il a cessé de croire qu’il serait possible de mener à bonne
fin cet invraisemblable programme. Ce faisant, il fait preuve d’un sens commun
de bon aloi, et cela plaide en sa faveur. Mais il n’a pas pour autant retracé
le chemin de la modernité en poussant jusqu’aux bifurcations qui furent à
l’origine de cet impossible projet (Latour, 1991). Il ressent la même nostalgie
que le modernisme, à la différence qu’il tente d’assumer, comme autant de
traits positifs, les échecs accablants du projet rationaliste. De là son
apologie de Calliclès et des sophistes, sa jubilation devant la réalité
virtuelle, sa démystification des « grands récits », son enthousiasme à l’idée
que nous sommes prisonniers de nos propres points de vue, son insistance quant
à la réflexivité et ses efforts exaspérants pour écrire des textes qui ne
comportent aucun risque de présence.
L’anthropologie des sciences, telle que je la conçois, s’est donnée une mission
très différente, une mission non-moderne. Pour nous, la modernité n’a jamais
été à l’ordre du jour. La réalité et la morale n’ont jamais fait défaut. Se
battre pour ou contre la vérité absolue, pour ou contre la multiplicité des
points de vue, pour ou contre le caractère social de nos constructions, pour ou
contre la présence, n’a jamais été primordial (Hacking, 1999). Le programme qui
consiste à démystifier, à mettre à nu, à éviter de se laisser duper, soustrait
de l’énergie à la tâche que le collectif de gens, de choses et de dieux a
toujours jugé beaucoup plus importante : extraire le « cosmos » d’un « fouillis
chaotique ». Notre but est une politique des choses et non la vieille dispute
pour déterminer si les mots renvoient ou non au monde. Ils y renvoient
évidemment ! Vous pourriez aussi bien me demander si je crois à l’amour
maternel ou, en l’occurrence, si je crois à la réalité !
Alors, mon ami, tu n’es toujours pas convaincu ? Encore à te demander si nous
sommes faits de lard ou de cochon, si nous sommes amis ou ennemis ? Je dois
reconnaître qu’accepter cette description de notre travail, sous un tel
éclairage, demande davantage qu’un simple acte de foi, mais puisque tu as posé
ta question avec tant d’ouverture d’esprit, je pensais que tu méritais qu’il y
fût répondu avec la même franchise. C’est exact, il n’est pas vraiment facile
de nous situer, nous qui sommes à la fois campés au beau milieu de la ligne de
partage entre les deux cultures, plongés au cœur du mouvement historique qui a
conduit de
Contrairemen
Et me voici à nouveau pris en flagrant dé lit defausse naïveté. En forçant la
boîte noire des faits scientifiques, nous savions parfaitement que nous allions
ouvrir une boîte de Pandore. Mais impossible d’y échapper. Elle était restée
parfaitement scellée aussi longtemps qu’elle demeura dans le no man’s land
entre les deux cultures, enfouie entre choux et navets, tranquillement ignorée
des spécialistes en sciences humaines, tout occupés à tenter d’écarter les
dangers de l’objectivation, et des épistémologues (politiques), s’évertuant à
parer aux désordres que charrie la rue indisciplinée. Maintenant qu’elle a été
ouverte, que fléaux et malédictions, péchés et calamités tourbillonnent tout
autour, il n’y a plus qu’une chose à faire : aller encore plus profond, tout au
fond de la boîte quasi vide, afin de récupérer ce qui, selon la vénérable
légende, y a été laissé — l’espérance. Mais c’est beaucoup trop profond pour
moi seul ; voulez-vous m’aider à l’atteindre ? Peux-tu me donner un coup de
main ?